小说下载尽在 http://www.bookben.cn - 手机访问 m.bookben.cn---书本网【紫艾月樱】整理 
附：【本作品来自互联网,本人不做任何负责】内容版权归作者所有


 
《书生意气》
易中天著
简介·
本书所收之文字，大体上都是关于书、读书、读书人、知识分子的，核心则是知识分子的人格问题，也就是做人的问题。在我看来，这个问题含糊不得。因为我们可以不读书，不做学问，不做知识分子，却不能不做人。做人，才是最根本的。
作者简介·
易中天，1947年生，湖南长沙人，1981年毕业于武汉大学，获文学硕士学位并留校任教，现任厦门大学人文学院教授，长期从事文学、艺术、美学、心理学、人类学、历史学等多学科和跨学科研究，著有《〈文心雕龙〉美学思想论稿》、《艺术人类学》、《黄与蓝的交响——中西美学比较论》（与邓晓芒合作）等著作。近年撰写出版了“易中天随笔体学术著作·中国文化系列”四种：《闲话中国人》、《中国的男人和女人》、《读城记》和《品人录》。



□读书时间
春来不是读书天——兼论读书的理由
快开春了。春来不是读书天。春天里诱惑太多：“天街小雨润如酥，草色遥看近却无；”“几处早莺争暖树，谁家新燕啄春泥。”春天里应该去远足，去踏青。当然，最应该的还是谈恋爱。就连小动物都知道，春天是恋爱的季节。所以，春天即便要读书，也只该读“情书”。
但，春天里读不得书，其他时候就读得么？也读不得的。春来不是读书天，夏日炎炎正好眠，秋有蚊虫冬有雪，收拾书本好过年。没什么读书的季节。
读书也未必有什么用。“书中自有黄金屋”云云，不过是一帮穷酸秀才编出来自欺欺人的鬼话；穷酸秀才们总是要编出诸如此类的鬼话来哄骗自己的，否则他们的书便读不下去。当然极个别读书读发达的也有，但这并不能证明读书有用。
因为他们一旦升了官发了财，先前读过的书便都束之高阁了。可见还是没有用。
那我们为什么还要读书？
或者说，读书的理由是什么？
 
我不知道别人是为什么。在我自己，则是因为害怕。个人的童年，大约难免是要伴随着恐惧的；如果他还曾经有过在黑暗中独处的经历，这种体验就会更加刻骨铭心。记得小时候，最不喜欢或者说最害怕的事情就是到了晚上妈妈还不回家。所以，一到太阳下山，我就会站在路灯下等妈妈。那时正好在搞“三反五反”，我妈妈虽然只是一个小职员，也不能按时下班的，因此我常常在路灯下一站就是几个小时。当时负责看管我的三姨还是个中学生。她这个大姑娘拿我这个小男孩毫无办法，怎么哄也哄不回去，直到她后来学会了讲故事。
讲故事，大概是人类克服恐惧最古老的办法了。
恐惧是人类一种不可磨灭的远古记忆。正如婴儿落地的第一反应是放声大哭，人对世界的第一体验也是恐惧。对于初萌的人类来说，世界是美好的，更是恐怖的。它固然有温暖的阳光，和顺的风雨，可口的野味，却也有狼虫虎豹、凶禽猛兽、水怪林妖。尤其是一到晚上，它就变得狰狞恐怖、阴森残忍、鬼哭狼嚎。赤身裸体一无所有的人类只能躲进洞穴，相互偎依在火堆旁苦熬。不知那漫漫长夜何时才是尽头。
长夜这个概念就是那时形成的吧？如果那夜晚很美好，人们只会嫌“春宵苦短”，不会说“长夜难明’ ”。夜长梦多啊！
这时，一个年长的人开口了。他说，我给你们讲个故事吧！
我们现在已经很难知道最早讲故事的那人是谁，但我们根据自己的经验可以得知，那些被黑暗和恐惧包围的洞穴人将会平静下来，最后安详地睡着，就像婴儿在妈妈的歌声中睡熟一样。正如“诗是我们悲哀时的催眠曲”（格罗塞《艺术的起源》），故事也是我们恐惧时的镇静剂。谁都知道，人们讲故事最多的时候是晚上，而晚上的故事中最吸引人的又是鬼故事（恐怖故事）。黑暗中听一个人讲鬼故事，那种体验是惊心动魄却又极其快感的。几乎没有人能抵御那挡不住的诱惑（太小的孩子除外）。事实上，只有故事中虚拟的恐怖才能战胜生活中现实的恐惧。这是人类运用自己的智慧进行的一场“以毒攻毒”的自卫反击战。向着荒蛮的外部世界，也向着脆弱的内心世界。
故事一讲开头，就止不住了。于是又有了别的故事：神奇的故事，美丽的故事，悲壮的故事，感伤的故事。当然，仍然还有恐怖的故事。
后来，又有了书。有了讲故事的书，也有了不讲故事的书。
没有人会愚蠢到把书等同于故事，但据我个人的经验，读书的爱好却多半开始于听故事。一个人，如果从小就特别爱听故事，那么他长大以后也多半会爱读书我之所以要说“特别”，是因为几乎没有不爱听故事的小孩，但特别爱和一般的喜欢还是有区别。特别爱听故事的孩子不会满足于只听大人讲（大人能讲的故事毕竟有限，何况讲故事的要求也未必总能得到满足），他还会想办法自己找故事来听。最会讲故事的是谁呢？是书。于是，他就会养成读书的习惯，成为一个读书人。如果他不但爱听故事，也爱讲故事，那他就还有可能成为一个作家，一个写书的入。我现在好歹可以算是一个读书人甚至写书人了。但我仍然爱听故事，尤其是爱听鬼故事。我最爱看的书是侦探小说，而看过以后终身难忘的，则是两个英国作家讲的两个恐怖的故事：《巴斯克维尔的猎犬》和《隐身人》。记得那是上中学时，一天夜里读完《隐身人》，竟不敢走出房门去上厕所，因为我不知道那隐身人是否就站在门门。也就在那一刻，我突然明白了，原来世界上最可怕的不是看得见的东西，而是看不见的东西。书的好处，就是能把看不见的变成看得见的。从此，每当黑暗包围恐惧袭来，我便读书。而且，正是因为读书，我还变得喜欢一个人独处，哪怕窗外北风呼啸，一团漆黑。我不再是路灯下等着妈妈回家的小男孩，也不在乎是不是有很多人和我在一起。当然，我也不一定要读故事书。
不过，这似乎不该是春天里讲的话。
春来不是读书天。春夜里即便闹鬼，那施施然前来造访的，也多半是帅呆酷毙的男鬼或美艳绝伦的女鬼，怕什么呢！
心存敬畏
现在，读书已经是一件很随意的事了。
所谓随意，就是说，读不读，读什么，怎么读，都随各人愿意。当然，我这里说的不包括学文件、查资料、做学问、应付考试等等。在我看来，那叫学习，不叫读书。
读书在古人那里，是一件神圣的事情，至少曾经神圣过。特别虔诚的，或者读特别重要的书，还要斋戒沐浴，焚香净手，把几案擦干净了，铺上毡子毯子，才敢开卷。最起码，也得正襟危坐，恭恭敬敬、规规矩矩地“拜读”。拜读这词现在也用，但谁都知道那是当不得真的客气话。没有谁会对那书鞠躬如也，反倒八成是随便翻翻，甚至压根儿没读过。
这也没什么不好。读书原本是读书人的一种生活方式，那就想怎么着就怎么着吧！过去看外国电影，常见老外一觉醒来，脸也不洗，牙也不刷，坐在床上就吃起早饭来，心里很是不以为然。后来自己也觉得好笑。人家又没在你床上吃，关你什么事？同样，咱们一大早起来，抄起一本书就往厕所里跑，也用不着别人来说三道四。
但，随意归随意，一个真正的读书人，却总还得心存敬畏。
这份敬畏不是对某个人的，也不是对某本书的。一个人，哪怕他学问大得跟钱钟书似的，也没必要对他点头哈腰。人，无论贵贱贤愚，人格上都是平等的。
然而对于人类的文明，以及那文明的传承方式和传承载体，却应该有恭敬之心。
这也是一个民族有没有出息的标尺之一。日本人就懂得这一点。日本人，不管表面上如何狂妄，不可一世，口气大得让人反感，心底里却总是保留着对某些东西的敬畏。在日本，一些国宝级的文物是必须跪下来看的。小泽征尔甚至说《二泉映月》是应该跪下来听的。中国人就不会说这句话。中国人只会对皇帝、对强权、对能够决定或改变自己命运的人（比如救苦救难的菩萨或明察秋毫的清官）下跪，决不会对一个什么瞎子拉的什么小曲下跪，何况那瞎子据说还“品行不端”！不把它弄到垃圾车上去做开道的声音，就不错了。
也许，这正是小日本能够一而再、再而三向全世界叫板的原因之一。
 
中国人也不是没有敬畏。农村里一直有“敬惜字纸”的习俗，读书人至少也知道敬畏孔孟。但前者是巫术的，就像怕鬼，怕符咒，怕妖法；后者则是功利的，就像小孩怕大人，老鼠怕猫。因此，一旦孩子成了大人，或者知道了世界上并没有鬼，就什么都不怕，什么都不放在眼里了。你看现在一些人，书没读两本，只要混得一两个头衔，大小是个人物，就什么人都敢说，什么事都敢讲，什么场子都敢上去练把式，和当年的“斗批改”有什么两样？这可真是耗子成了精，连猫都敢打！
不是说谁谁谁就批评不得，也不是说只有谁谁谁才有批评权。但搞批评毕竟不是开黄腔，总得要有一条底线。有底线才会有底气。这根底线就是“无知”，或者说，自知其无知，以及由此而产生的敬畏。唯其敬畏，才要读书。我在《春来不是读书天》一文中说过，读书原本因为恐惧，对未知世界和陌生世界的恐惧。
这恐惧只有敬畏才能战胜。——先是对鬼魂的敬畏，后来是对神灵的敬畏，最后是对真理的敬畏。对真理为什么要心存敬畏呢？因为真理是天下之公器。它不是哪个人发现的，不是哪个人的私有财产，也不掌握在哪个人手里，只存在于一代又一代人不懈的追求中，而且永远没有穷尽。心存敬畏，就是要明白，任何人都不是真理的化身，已知也不等于全知。和未知领域相比，我们其实知之甚少，没什么可狂妄的。
中国的学术界却似乎缺少这个传统。在中国古代的“圣贤”们看来，真理是可以穷尽的。岂止是可以穷尽，而且是已然穷尽。唐尧虞舜，文王周公，“先王之道备矣”。只要掌握了那一套，就是圣人，一一人人皆可为尧舜嘛！那么，我是尧舜我怕谁？即便当不成尧舜做不了博导，流氓总做得了吧？那么，我是流氓我怕谁？
没有了敬畏，也就没有了底线。除了怕强权、怕暴力，什么都不怕，还怕你几个读书人？肩不能挑手不能提，连只鸡都杀不死的，怕你个鸟！一个什么都不在乎的人，也不可能真正在乎自己；一个什么都不怕的人，最后就什么都不是；而一个民族如果什么都不敬畏，那就不但难有长进，没准连家底都保不住。一提起帝国主义的掠夺，我们就义愤填膺，却不肯想想，我们自己又烧了多少毁了多少？就在前不久，那个定海古城，还不是说拆就拆了？胆大包天嘛！更可怕的还是“建设性破坏”；一哄而上的“现代建筑”，形同垃圾的“城市雕塑”，言之无物的“学术成果”，铺天盖地都是。急功近利，好大喜功，毫无敬畏之心。什么房子都敢盖，什么房子都敢拆，什么人都敢画图纸，什么人都敢写文章，什么颠三倒四着三不着两的话都敢讲。只要自大褂一穿，也甭管什么人，都敢在病人身上动刀子。当然，随便读完什么书，也都敢发议论。
还有什么，比这种无所顾忌更可怕呢？
因此我以为，一个人，一个读书人，一定要有所敬畏，哪怕你一不信神二不怕鬼，哪怕你站着撒尿躺着读书。
 
谁是最有知识的人
读书人，又叫知识分子。顾名思义，也就是有知识的人。
有知识的人受人尊敬，知识就是力量嘛！即便不是什么力量吧，至少也是体面。一个人，有知识，天上地下，过去未来，问什么知道什么，说什么像什么，或不管别人说什么都能插上一嘴，还能说得头头是道，自然让人敬重、佩服。这就有面子，就左右逢源，里外光鲜。所以，不管读过几本书，有没有知识，也都要做有知识状。就连那些星们，答起记者问来，也说自己的业余爱好是读书，尽管其中一些人其实是更爱泡妞或者拍写真照的。如果这人又有个博士学位，或高级职称，那就更“牛”了，非得表现出自己“天上知一半，地上全知道”不可。
反正不会有人像苏格拉底那样宣布自己无知，哪怕他是一个苏格拉底专家，一个讲希腊哲学的教授。
苏格拉底这人也真怪，居然说出“自知其无知”这样一点也不世故的蠢话来。
你说他谦虚吧，他说他是雅典城里最有智慧的人；你说他狂妄吧，他又说他的智慧只不过是知道自己无知。这简直就是开玩笑！最有智慧的人居然是最无知的人，那么，最有知识的岂不成了最没智慧的？难怪愤怒的雅典公民要用民主的方式把他送进阎王殿了。其实，苏格拉底并没有说智慧就是无知，而是说，智慧就是知道自己无知。知道无知和无知不是一个概念。一个人，如果连自己无知都不知道，那是真无知。如果居然知道自己无知，就不无知了，因为他至少有自知之明。因此，我们可以说，苏格拉底不但是最有智慧的人，而且也是最有知识的人；有知识，才会知道知识是不可穷尽的。世界上没有人全知。全知全能的上帝也不知道因特网嘛！正因为没有人全知，这才要对知识、对真理心存一份敬畏，有此敬畏，才有对知识和真理的探求，知识和真理也才会和我们一路同行，如果你什么都知道了，什么都能解释，还读什么书、搞什么科学研究呢？
所以，苏格拉底和别人讨论问题（这是他很喜欢做的一件事情），并不要求一定要得出一个最终的结论，反倒更喜欢得不出结论。大家都理屈词穷，大家都山穷水尽，也就皆大欢喜。皆大欢喜，不是因为大家都摆平了（这是中国人的想法），而是证明人的认识能力确实有限，没有人无所不知。能意识到这一点，就算是达到了最高智慧的境界。其实，不要说苏格拉底的“自知其无知”，便是一般意义上的“无知”，有时也是获得知识的必要条件，知之甚多和习以为常反倒可能是深入理解的大敌。我赞成这样一种观点：“只有‘无知’、‘陌生’而引起的‘好奇’，才能让开放的心灵去直接感受来自生活本身的声音，然后去寻找各种表达的概念。 ”（曹锦清《黄河边的中国》，上海文艺出版社 2000年版）从而由无知而有所知，但其前提，却是“自知其无知”中国的传统正好相反。读书做学问，是为了证明自己无所不知。中国的读书人最耻言无知。说人无知，无异于挖人祖坟。但不说别人无知，又如何证明自己有知？所以又非说不可。于是，一旦发现别人的文章里有了“硬伤”，就幸灾乐祸，奔走相告，嚷嚷得满世界都知道。那意思是说，你不是知识分子吗？你不是什么都知道吗？这回露马脚了吧？看你还敢再牛逼！不是说发现了错误也要装糊涂，也不是说不能指出别人文章里的硬伤。给作者提个醒，那是与人为善；公开说出来，也可以一正视听。但也用不着像瞎猫逮住了死耗子一样，硬拿这耗子证明自己不瞎。被逮住的则往往死不认账，有的还要硬说这是盗版集团的阴谋。想想真是何苦！也就是写作时小心点的事。查个词典，核对一下出处，不明白的地方问问人，别望文生义自作聪明，不就行了？万一当真错了，也只有认错。硬伤就是硬伤，硬邦邦地在那里，谁都看得见，赖什么呢？不过，设身处地替他想，不赖也不行。一认账，就不是“知识分子”，没有安身立命的本钱，靠什么混饭吃？
此必须抵死不认。其实，一两处错儿又算得了什么，万岁爷身上还有三五个龙虱呢！但在中国，就是不许你有三差两错：要么你全知，要么你全不知！稍有一两处不知，就等于什么都不知。
于是，为了证明自己全知，就得拼命炫耀、卖弄、掉书袋。甭管写什么文章、一定都得引经据典，前三皇后五帝，东日本西印度，恨不得把自己知道的（包括道听途说间接知道的）都抖落出来，就像装了玻璃门的“两脚书橱”，大步地在街上走。好在科技进步了，再厚的书也能刻成光盘，不怕肚子小装不下。只要装那么三五片，也就“满腹经纶”。这也没法子。中国的学问，历来就是这么个做法，因为真理一早被发现，知识已然穷尽，“先王之道备矣”，没后生小子们什么事。所以“朝闻道”，则“夕死可也”，连活着都没了意义，还做什么研究？也就是比赛谁知道得多。比来比去，比到钱钟书，冠军决出来了。钱先生三朝元老八国联军，外语都会好几门，中国书更是没有没读过的，你比得了？比不了，就去找小军的碴，或者问一句“你见过杀头么”，顺便一巴掌砍在王胡脖子上，让他瘟头瘟脑好几天。反正，得让大家伙儿知道，咱也是知道事儿的。如果别人不知道咱也是知道事儿的，或以为咱们什么都不知道，那书岂不是白读了？
 
总之，读书人，知识分子，就是有学问，知道的事情多。别人知道的他知道，别人不知道的他也知道，就是不知道他自己。王朔管这些人叫“知道分子”。至于他老弟是什么分子，我们就不知道了，也许只能叫“不知道分子”吧！中国有知道分子，有不知道分子，知道自己其实无知的知识分了，好像不太多。
不知怎么，忽然想起段广告词：
乐百氏，知道不知道‘了哎呀，不就是者喱吗？哪那么简单呀！是没那么简单。
“青年必读书”质疑
有知识的人都希望别人有知识，读书人也都愿意别人读书，至少是愿意别人知道读书好。但要说“开卷有益”，不少人心里就会犯嘀咕，心想古今中外的图书汗牛充栋，鱼龙混杂泥沙俱下，哪能不识好歹一勺烩了？要是该读的没读不该读的读了，岂不误人子弟？最好是请那年长的、有学问的、见多识广的、一眼就能看穿是白娘子还是白骨精的，给筛选筛选，甄别甄别，定个盘子指条道，免得年轻人误入歧途，坏了自己的前程。
于是就有了“青年必读书”。
我丝毫也不怀疑导师或准导师们开列诸如此类的单子是一片好心，也绝对相信这些单子不会离谱到哪里去。毕竟有资格开书单的，即便不是什么泰山北斗吧，好歹也是高楼路灯，总归有些分量，而一个人平时说话做事哪怕再随便，这时也断然不敢马虎。因为一不小心，单子没开好，弄得舆论哗然，不但会被吊销导师或准导师的“营业执照”，没准还会背上“贻误青年”的罪名，岂是开得玩笑的事？然而可疑之处也正在这里。
为了保住自己的学术名声，为了显示自己的学术水平，为了体现书单的学术分量，也为了“百年树人”，这一“千秋大业”，导师和准导师们选择的，十有八九都是经典名著。什么《论语》啦，《孟子》啦，《史记》啦，《汉书》啦，《诗经》啦，《楚辞》啦，要不就是《古文观止》啦，《唐诗三百首》啦，再加《水浒》、《红楼》、《三国》、《西游》，或者其中的某些章节段子，总之是大家伙儿熟得不能再熟，谁都知道是好东西的东西。想想这也是没法子的事。世界上的好书那么多，总不能都罗列出来。为了保证书单的权威性，不至于拣了芝麻丢了西瓜，只好挑顶尖级的说。结果，挑和不挑，说与不说，没什么两样。就算导师和准导师们推荐的书目，咱们先前并不知道，这推荐仍然可疑。可疑之处就在于：你说我该读的，我就一定读得到、读得懂、读得进么？经典名著有两种：一种是历史上有地位，现在却只剩下博物馆的意义的；另一种是不但在历史上有地位，而且至今仍有生命力的。如果是前一种，就没有推荐的必要。比如司马相如的那些大赋，什么《子虚》、《上林》之类，无疑算得上是经典名著，但恐怕连导师和准导师们也没读过。即便导师和准导师们读过，而且至今仍有生命力，咱们也未必就该读。因为咱们有咱们的事要做，咱们有咱们的路要走，并不都打算当导师和准导师。
可见，以是否堪称经典名著为标准，或以导师、准学师们的阅读经验为标准，都很可疑。但，不以这两条作标准，又还能有什么标准呢？没有。所以，所谓“青年必读书”，也就整个地成了一件可疑的事情。
根本的可疑之处还在于，世界上究竟有没有一种书是所有人都“必读”的？我的看法是没有。有部分人必读的（比如党员必读、干部必读），没有一切人必读的。世界上的书有两种，读书，也有两种。一种是“谋生”的，一种是“谋心”的。前者讲“学以致用”，后者求“心有所安”。所以谋生的书（比如教科书）就非读不可，也可以而且应该开列“必读书目”。谋心之书则不然。为谋心而读书，只是为了能够心安理得地活在这个世界上。我心安，则安，不关别人什么事。并非所有人都能自觉地意识到读书乃为谋心，但肯定有不少人并不为谋生而读书。他们读书，只不过爱书。然而，对于真正的读书人来说，爱，却远比“应该”重要。几乎所有的读书人都曾有过自己的“初恋”。一个偶然的机会，为一本书所吸引，从此与书结下不解之缘。这样一种“一见钟情”，完全是在不经意中发生的，却也就“定了终身”。他或她将终身与书为伴：哪怕他或她并不教书、写书或编书，却比许多教书、写书、编书的更是读书人。因为他们有一份发自内心的爱。
 
爱，是不能强迫的，也是不能代替的。在真爱面前，任何说教和指点都是荒唐。所以，真正的读书人将拒绝一切自以为是的“谆谆教导”。他们宁肯像游牧民族那样，自由自在地在草原上漫游，碰到什么是什么，逮住一本读一本。如果不喜欢，就扔到一边，全然不管那些书是不是属于“必读”的范围。：这虽然很让导师和准导师们伤心叹气不以为然，但我以为，只有这样的读书，才是真正的读书；只有这样的人，才是真止的读书人。
那么，导师和准导师们就当真无事可做了么？有的。如果他也是个真正的读书人，同时还是个明白人的话，他可以做也最应该做的，就是把自己对书的那份爱传达出去，让所有的人同感此爱，而不是代替别人去爱。读书有如恋爱，对象得自己找，包办是不行的。能做的顶多也就是说上这么一句：你看这些书多好看、多可爱呀，不想读读吗？这当然也要开出一系列名单，但不能叫“青年必读书”，只能叫“可爱的书”，或“我喜欢的书”。
而且，在书单的后面，最好还有一句话：
随您喜欢！
书生意气
书生意气这词，也不知道是好还是不好。
实际上意气这玩艺，原本就不大说得清。意气风发是好的，意气用事就不好。
正如书卷气很好，书生气就不怎么好。事物总有两重性，意气也一样。
问题是，怎么一说到意气，便会想到书生呢？！大约也因为只有书生才会意气用事吧！
政治家是不能意气用事的。生意人也不行。政治家如果意气用事，其结果不是天下大乱，便是自取灭亡。生意人意气用事，则非赔个精光不可。至于在官员身边听喝，在老板手下打工，则更是闹不得意气。在田里种地，在厂里做事，多半也闹不得。算来算去，可以闹点意气的，也就是书生。因为书生一不种田，二不做工，二不经商，四不从政。即便谋生，也无非教书写书，终归是和书本打交道，没其他人那么多实际的考虑。所以，从来就没有“商人意气”、“政客"意或其他什么什么意气，只有“书生意气”。
书生也就是读书人。不过，也不是所有的读书人都叫书生。叫做书生的，似乎只有那些年纪轻轻少不更事的青年学生。老一点的，就得叫学者或是导师了。
其实学者也好，导师也好，仍是读书人。其所以云者，无非不但“知书”,而且“达理”。达什么理？世事洞明皆学问，人情练达是文章，如此而已。可见是不是书生，不光看读不读书，也不光看年纪大小，还得看通不通世故，如果年纪一大把，仍然一点世故都不懂，那就还是书生一介。相反，如果少年老成精明练达，那就不大像是“书生”，而且也多半没什么“意气”。可见，所谓“书生意气”，就是只懂“书”，不懂“事”的意思。只懂书，不懂事，是很容易犯傻的。因为这样的人常常“认死理”。个人，一旦只认“死理“（书上讲的道理），往往就不大认得“活理”（人情世故）了。所以，一个读书人，如果在某件事上犯了傻，人们就会说他“毕竟是书生”。然而，一个读书人，又是不能没有一点“书生意气”的。读书人怎么就不能没有“书生意气”呢？因为读书的目的原本就是养气。养什么气？意气。什么是意气？意气就是真性情。“由来意气合，直取性情真。 ”（杜甫）性情相近，也叫意气相投。性情不是每个人都有的吗？为什么还要靠读书去养？因为真性情是很容易丧失的。功名利禄富贵荣华之类且不去说他，至少诸多的现实问题你总不能不考虑。生活是很实际的。在现实中求生存的人也不能不实际一点，何况趋利避害原是人的本能？谋生的艰难，名利的计较，时时都在消磨着我们的真性情，或以其利，或以其害，或以其“挡不住的诱惑”，或以其“顶不住的威胁”。名僵利锁，霜剑风刀，不堪重负的人一路踟蹰前行，坎坷曲折，身心交瘁，其真性情又能所剩几何？所以，别看“同学少年，风华正茂，书生意气，挥斥方遒”，一旦走进社会，往往就会换了一个人。能够保有这份“书生意气”的，其实并不太多。看来，真性情实在很难保存在现实生活中。由是之故，它便只能保存在书本中。实际上，人类之所以要有书，尤其是要有那么多哲学书和文学书，一个重要的原因，就是为了自己的精神有所寄托，灵魂有所安顿，真性情能有一个地方存放，或者能有一个时候重温。因为哪怕你为生活计，不能不把真性情遮掩起来，但，夜深人静时，你总还可以读书。
于是，书，便成了真性情的寄寓之地，而意气也得靠读书来滋养。大约正是由于这个原因吧，书便每每和剑联系在一起。“一卧东山三十春，岂知书剑老风尘”（高适）;“莫怪临风倍惆怅，欲将书剑学从军”（温庭筠）。书生和剑客一样，都不能没有意气。剑客重然诺，轻生死，路见不平，拔刀相助，那侠肝义胆全凭一股气支持着。书生也一样。真正的书生，上马杀贼，下马草檄，慷慨陈词，仗义执言，“指点江山，激扬文字，粪土当年万户侯”。这才叫“书生意气”，这才叫“书生本色”。
所以，一个人，如果没了真性情，就不配叫做读书人了。
同样，一本书，如果不是用真性情写的，就不是好书，甚至不能叫书，不配叫书，顶多只能叫做“伪书”。不是说读书人就高人一等，更不是说“万般皆下品，唯有读书高”。不是的。我要说的只是，世上不能只有读书人，也不能没有读书人。正如一个读书人，不能动不动就意气用事，但也不能一点书生意气都没有。人类是有分工的。分工不同，角色也不同。政治家有政治家的任务，生意人有生意人的作为，知识分子也该有知识分子的本色。知识分子是社会的良知与良心。他的历史使命，就是站在民间的立场上，以超功利的态度对社会人生进行独立的思考，并且该说话时就说话，该怎么说就怎么说。要做到这一点，又岂能没有书生意气？
因此，不要嘲笑书生意气。相反，对那些不为利害所动，不为世故所淫，也不为世俗的议论所左右，依然故我地保持着书生意气的人，我们还应该发自内心地敬重，哪怕他学问并不多，说得并不对。我坚信，一个社会，一个国家，一个民族，如果能对书生意气持有一份敬重，那就一定是一个健康的社会，强大的国家，昌盛的民族！
 
无聊才读书
当我接受彭程先生的邀请，为《书摘》杂志的《三家书谭》栏日写这一组文章时，忽然发现自己其实已经很久没有读过书了。这似乎讲不过去。自已好歹也算一个读书人。论职业，亦非官非商，是个教书匠。所谓营生，无非教书写书。
教书写书的人不读书，岂非笑话？但这又是实情。教书写书当然要和书打交道，却多半不过翻书、查书、找书甚至抄书而已，也就是做笔记、查资料、找论据、核对出处。这些事，功利性、目的性太强，而且有一搭没一搭，实在算不得读书。
真正的读书却是超功利、无目的的。不拘什么时间，也不拘什么地点，甚至不拘什么书籍。床头厕间，车上树下，经典名著，武侠小说，随便拿起一本，闲闲地读开去。读到会心处，拍案叫绝；翻到困倦时，倒头便睡。这真是一种享受。这份心境，这份情趣，这份快意，而今安在哉？
问问其他朋友，情况也差不太多。经商从政的不必说。他们要赴酒宴、赶饭局、谈生意、套近乎，眼观六路，耳听八方，上下打点，左右斡旋，哪有闲空又哪有闲心读书？打工的，上班的，白天要拼死拼活，晚上要泡吧泡妞，要上网，要蹦迪，也没多少心思去读书。都市的空气充满欲望与诱惑，人生的道路布满危机和陷阱。人人行色匆匆，个个步履艰难，“一路上的好风景没仔细琢磨”，更遑言读书了？
读书，已经是一件很奢侈的事情了。
从前，我们是多么爱读书啊！“文革”中，没什么书可读，弄到一本《金光大道》或是《艳阳天》，也会有如饥似渴的感觉。要是能弄到《红岩》或《李自成》，更非得彻夜不眠不可。那时的夜很漫长。了无趣味的批判会开过以后，年轻的精力便无从宣泄，只好把手头仅有的几本小册子翻了又翻，以至于倒背如流。
这些事，现在想来，竟有恍如隔世之感。
不读书，是因为忙。读书，则是因为闲。
也就是说，无聊才读书！
人生难免无聊，也难得无聊。人这东西，命太贱。让他忙个不停，他说受不了，累死人了；当真闲下来，没什么事可做，又觉得无聊。无聊，也就是没意思。
忙的时候，顾不上有意思没意思。反正不管有没有意思，该做什么你还得做什么。闲下来，没什么非做不可的事，就得有点意思了。如果到这时还不能意思意思，那么人活着还有什么意思？所以，无聊的时候，也就是人觉得应该有点意思的时候。人生是应该有意思的。不想有意思那叫“醉生梦死”,活得没意思那叫“行尸走肉”。
所以人生也难得无聊。什么叫做“有意思”？有意思，就是既有意义，又有趣味。光有趣味不行，光有意义也不行。一些枯燥无味的工作，比如数学运算，之所以被某些人（比如数学家）做得津津有味乐此不疲，就因为他们从中做出了趣味；而许多人在看完了无聊的肥皂剧以后仍然觉得无聊，则是因为这些电视剧实在没有意义。无聊是不能靠无聊去打发的。用无聊打发无聊，只会更无聊。因为无聊并非当真没事可做（真没事可做，你总还可以去睡觉），而只是没有非做不可的事；要做事，又不是非做不可，这事就得有点意思了。也就是说，无聊就是意义和趣味的阙如。或者不如说，无聊，是意义和趣味的寻求。
这就要找点有意思的事干。
有意思的事很多。比如下棋、钓龟、看足球。这都是很有趣味又多少有些意义的事情。球场和棋盘有如战场，鱼钩的沉浮也动静有常。下棋、钓鱼、看足球，无妨看做人生的另一种体验、反思和回放，不少人常能从中悟得人生的真谛。至少，它们不会让你觉得这段闲暇的光阴是白过了。所以孔子在说到“饱食终日，无所用心，难矣哉”时，又跟一句：“不有博弈者乎？为之，犹贤乎已：”看来，就连他老人家，也认为下棋什么的，总比啥也不干的好。
但，最有意思的还是读书。
读书为什么是最有意思的事情呢？因为读书是既有意义又有趣味的。当然我说的是那些有意思的书现在一些人总喜欢把著作和图书简单地分成所谓“严肃”和“通俗”两类，这其实是既不科学也没道理的。在我看来，世界上的书只有两种，一种是有意思的，一种是没意思的。没意思的也有两种，一种是没意义（或者说没思想），一种是没趣味。没趣味的看不进去，没意义的看了也白看。为了某种现实的需要，比方说为了参加考试或应付检查，人们也会硬着头皮去读那些面目可憎的八股文章，但不会有人在无聊的时候读它。这时人们宁肯去读那些无聊的三流小报和通俗杂志，因为它们至少还有点趣味不过，读过之后，多半仍是无聊。实际上，没意思的东西是不会真正好看的。而一本书只要好看，就多少会有点意思，哪怕那意思并不明显。要想书有意思，首先得人有意思。也不光是写书的人要有意思，读书的人更要有意思。认真说来，世界上没有没意思的事，只有没意思的人。人没意思，再有意思的书，也读不出什么意思来。
但那前提，却是闲暇和无聊现在的人都很忙，很少有无聊的时候，所以现在的人也很少读书。
有所不读营养学家总是告诫人们不要偏食。生活经验也告诉我们，一个人身体好不好，主要看两条：一是能不能吃，二是能不能睡。身体健康的人，甭管什么地儿，硬床软床，高枕低枕，倒下就打呼噜；也不管什么吃食，粗粮细粮，荤菜素菜，都能香喷喷地吃下去，也都能消化，不闹肚子，更不会没了胃口。正所谓“吃饭倍儿香，身体倍儿棒”，却未必是托了“蓝天六必治”的福，那叫身体素质好。
身体素质看吃饭，心理素质就看读书了。
心理素质好的人，大约都是精神方面的“杂食主义者”。这话反过来也对。
或者说，反过来说更对。一个人心理素质好，往往就因为他“杂食”，没有禁忌。
我坚持认为，一个从来就只读种书或一类书的人，都难免死心眼。最好是什么书都读，不“忌口”，文雅的说法叫“博览群书”，也叫“开卷有益”。不过，我还是有所不读。
 
实际上，几乎所有人都是有所不读的。比如何满子先生，就不读武侠小说。
何满子先生无疑是博览群书的。否则，他老人家的学问怎会那么好？但对武侠小说，却“疾恶如仇”。我在《你好，伟哥》一书中说过，武侠小说这玩艺，略似于香烟和麻将，有人吸有人不吸，有人打有人不打，均属正常。吸烟打麻将的不必说人家“不会生活”，不吸不打的也不必说别人“自甘堕落”。何先生不读武侠小说，自是他老人家的自由，我们管不着。提起这档子事，只不过想说明“有所不读”也是人人皆然。
问题是，不读什么？
这事搞不得问卷调查。一问，十有八九会说低级庸俗的不读，思想反动的不读，黄色下流的不读等等。这些话，也十有八九靠不住。你看地摊儿上，低级庸俗的无聊小报无聊刊物无聊图书何其多也。书商报贩兜售这些玩艺，并非自己无聊，不过是为了赚钱。但倘若这些东西是没人读的，他们哪有钱可赚？这事也不能去问导师和准导师。他们的回答，也差不到哪里去，而且禁忌更多。在那些喜欢开列“必读书目”的导师和准导师眼里，其实只有一种书是可读该读的，那就是“有用的书”。所谓“有用”，倒也不一定是“实用”，比如烹调裁剪养生化妆之类（我们的导师和准导师还不至于这么乏），多半是指精神方面的“有用”。比方说，能够励志啦，长知识啦，提高修养啦。导师和准导师都多半只读这一种书或这一类书，所以他们也多半乏味。
我的标准却不同。我读书，不问有用没用，只看有趣没趣。有用的书当然也要看，但那叫翻、查、用，不叫“读”。读书原本因为无聊，无聊原本因为没意思，这才要读书，叫“无聊才读书”。如果所读之书还是没意思，那么，读它做甚？因此，我有“三不读”：一本正经的不读，不知所云的不读，装腔作势的不读。
一本正经的书怎么就读不得呢？不是说正经就不好；正经不好，难道不正经才好了吗，写书的人，不能不正经，也不能太正经，更不能一本正经。一本正经，跟开会做报告宣读文件似的，那书就没法读了。所以，为读者计，或者说，为我这一类“无聊才读书”的读者计，写作的时候，最好不要一本正经。忘了是哪位人作家说过，只要一想到“我要写文章”，那文章准写不好。如果想“我要放屁”，结果定是自己和读者都很舒服。自己和读者都很舒服的事不做，偏要整得大家都不舒服，那不是犯傻是什么？
其实，世上有严肃的调侃，也有认真的扯淡。一本书有没有价值，一个作家是否严肃，与他的文笔并没有关系。严肃是骨子里的事，用不着挂在脸上。反倒是，那些一脸正经的，骨子里往往是扯淡，尽管作者很认真。但，认真的扯淡，比不认真的扯淡还坏。不认真的扯淡因为不认真，大家都能看出是扯淡，也就无伤大雅。认真的扯淡则因其认真，人家不敢存疑，反倒先存了几分敬重之心。及至发现不过是扯淡，却悔之晚矣，岂不糟糕？所以我对那些一本正经的书，便干脆敬而远之，以免上当受骗。
认真扯淡的书，往往也让人不知所云。因为既然是“淡”又要认真去“扯”，则除了煞有介事地弄得谁都看不懂以外，也没有别的法子。因此我对那些不能用通晓明白的话把事情说清楚的书，也是敬鬼事神而远之的。我不相信世界上有说不清的事儿弄不明白的道理。说不清，是自己没弄明白；没弄明白，则是智商太低。以其昏昏却想使人昭昭，这样的书就算硬着头皮写出来了，能读吗？拉大旗作虎皮，以艰深饰浅薄，既是装神弄鬼，也是装腔作势。当然，装腔作势的种类很多。有装潇洒的，有装纯情的，有装深沉的，还有装疯卖傻的。不过，最多的还是装正经。正经不是人的天性，所有的正经都是“装”出来的。或如邓晓芒教授所说，只不过是在“表演人生”（《灵之舞》）。可惜，大多数人都不肯承认这一点。结果，越是不肯承认，就越是要刻意去“装”。最后，就变成了装腔作势。知道正经都是“装”出来的，那他就是个明白人，他的“正经”也就不必再装，更不会去装明白。何况也装不了。因为明白不明白，是你自己的事。
装得再像，不明白还是不明白。孔子说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”同样，明白说明白，不明白说不明白，是真明白，也是真性情。是真性情，就顾不上考虑什么正经不正经。是真明白，就不会让人不知所云。当然，他也用不着装腔作势。所以，我的“三不读”，其实也就是非真性情真明白的书不读。我在《书生意气》一文中说过，“一本书，如果不是用真性情写的，就不是好书，甚至不能叫书，不配叫书”；而那些连作者自己都不明自的书还去读它，岂不是存心让自己从明白变成糊涂？我想，总不会有这么蠢的人吧？
 
开卷何必有益
开卷有益是一句老话。正因为是老话，因此可疑。老话怎么就可疑呢？因为
一句话要想成为“老话”，恒久而不变，四海而皆准，除非什么都没说，或说了
也等于没说，这才搁哪儿都不碍事，换什么朝代都管用（或都不管用），一万年
前说对，万年以后说，也对。要不然，从盘占开天，女娲造人，前三皇后五帝，
商汤武周文王，到现如今改革开放，什么事都与国际接轨，世道人心变了多少，
哪有一句话能活那么长寿命的。
实际上，诸如“开卷有益”之类的老话，多半是些似是而非的空话废话。人
类大多是懒惰的。你让他去探索真理，他觉得还不如去打麻将。人类又是脆弱的。
不管干什么，他都希望能有个说法，以为支持或交代，这才“心安理得”,可以放
开了手去做。这时，如果有一个人（当然得是个聪明人），想出一个说法了（比
如“开卷有益”或“搓麻益智”)，大家听了觉得有些道理，而且浅显明白朗朗上
口，便会跟着说。一传十，十传百，说的人多了，也就成了“老话”，甚至成了
“真理”。这就好比世间原本无路，走的人多。但如果你硬要说这就是路，甚至
就是“道”，那就是死心眼。
可惜不会有人去深究这一点。人类发明诸如此类的“说法”，原本不过为了
对自己的“活法”有个交代。只要能交代过去，其任务也就完成，其说法也就成
立，至于是不是真理，原本并不要紧。如果你硬要丁是丁，卯是卯，当面锣，对
 
面鼓，条分缕析，弄得一清二楚水落石出，那就会扫了大家的兴，岂非自个儿找
不自在？还是人云亦云算了。至少，人云亦云，不会有人来找你的茬。其实呢，
第一个说这话的，自己也未必当真清楚，甚至不过信口开河，随便说说，只因为
貌似有理又人云亦云，这才‘没人怀疑。许多平庸之见被视为真知灼见，其实就
是这样稀里糊涂给哄抬起来的。所以，那些谁都想不到会有什么问题的“老话”，
没准最成问题。
就说“开卷有益”。
开卷为什么就一定有益呢？其逻辑前提，大约无非认为书是个好东西。既然
是好东西，接触一下，总归有好处。这其实同样似是而非。但凡是好东西，就一
定要接触，或接触了就一定有好处吗？人参倒是好东西，也有吃了坏事的吧？何
况书非人参。人参好歹是补品，书却未必，没准是泄药。世上有好书有坏书。有
读了让人长见识的，有读了让人犯糊涂的，还有读了让人干坏事的，并非一定就
是好东西，怎么能说开卷就有益？就算是读好书吧，请问又有哪些益处？想当然，
无非益智、励志、增长知识、提高修养，也就是起到知识教育、道德教育和审美
教育的作用。我不否认读书有这样的作用。问题是如果读书的作用仅此而已，我
们也未必一定要读书。比方说，还可以上网。甚至就连打麻将，也能益智健脑，
要不怎么说麻将是“平面太极拳”？苟如此，则“开卷有益”和“搓麻有益”又
有什么两样？至于最为道德家们所看重的“励志”功能，也同样经不起推敲读书
人的“志”或许要靠读书来“养”，其他人就未必、比如刘邦项羽就不是，“刘项
原来不读书”么！梁斌的小说中有副对联云：“与有肝胆人共事，于无字句处读
书。 
”这是何等志向？却与读书无关。实际上，“人各有志”，哪能都靠读书来“励”？
 
更何况，一个人的“志”如果还要靠读书之类的办法来“励”，这个“志”本身
就十分的可疑。
再说了，读书，就一定励志吗？怕也难讲。周国平先生有云，“玩物也可养
志”。同样，读书没准也会丧志。世界上有激励意志的书，也有消磨意志的书;消
磨意志的方法也很多。有不动声色的（比如让你“玩物丧志”)，也有当头棒喝的
(比如大讲“人生无常”)，弄不好就会给你来个“万念俱灰”。：苟如此，我们又
将如之何呢？莫非在“开卷有益”后面再补充，句“开卷有害”不成？
开卷既然并非一定有益（甚至可能有害），为什么还要说“开卷有益”，而且
很少有人怀疑呢？无非也就是为了给读书一个说法，一个理由罢了。但在我看来，
读书可以有一千条理由，唯独不能用“有益”作理由。一个人，如果事先存了功
利的目的，那书是一定读不好甚至读不成的。道理也很简单：如果仅仅因为有益
才读书，那么，倘若无益呢了就不读了？事实上，“文革”中那么多人放弃了读
书，原因之一，就在于那时读书已然无益甚至有害。既然如此，还读它做甚?
然而即便在那个“读书越多越愚蠢，知识越多越反动”的年代，仍然有不少
人在坚持读书.据我自己的体验，那决非因为读书有什么用，而仅仅是因为对书怀
有一份难以割舍的爱。正是由于这样一份无法遏制难以隐忍的爱，使得许多读书
人甘愿“冒天下之大不韪”，千方百计大寻找自己心爱的书，而且一卷在手，便
如饥似渴，废寝忘食。爱，是不能强迫的，也是无法泯灭的。因此，爱，才是读
书唯一“正当”而“牢靠”的理由。既然如此，开卷又何必有益，何需有益？还
不如说“开卷有趣”呢！
 
经不如史
的确，开卷不必有益，却不能无趣。
没错，读书并不是一点用都没有。不说能使贫者富，富者贵吧，好歹也能使
人获得一种谋生的手段，比如去当孩子王、教书匠，或者在邮局门口摆个摊，替
人代写家书或情书什么的。好一点，则能谋个官位，混个头衔，或者当一个“知
本家”。在许多人看来，人生在世，吃穿二字要想吃香的喝辣的，穿得体面光鲜，
就要付出代价。读书就是一种代价。因为是代价，所以是苦，叫“刻苦”。苦要
战胜，所以要攻，叫“攻读”。当然，一旦发现得不偿失，读书并不能导致富贵，
则“读书无用论”也就顺理成章。同样，由于读书被看做是“苦差事”，便总能
找到逃避这苦差的“正当理由”，比方说，春来不是读书天。
然而对于一个真正的读书人来说，读书却是没有什么季节之分的，也不是苦
差事。因此读书的另一条理由是“书中自有颜如玉”。但如果这话的意思，仍是
要以读书为代价去谋取“艳福”，则仍是屁话！真正意义上的“书中自有颜如玉”，
应该是读书有如恋爱。几日不读书，就像和热恋中的情人分开多时，别一日兮，
如三秋兮！
恋人总是有魅力的，书也一样。
有魅力的书必定是有趣的，就像有魅力的恋人总会有几分可人之处一样。很
少有人会和道学老爷冬烘先生谈恋爱，心甘情愿地做他们的情人，反倒是那些“坏
 
小子”，没准更招人喜欢（正所谓“男人不坏，女人不爱”）。同样，那些一本正
经的书又有多少人真正爱读，一天不读就茶饭不香呢？没有。
实际上，前辈读书人对此早有说法，叫“经不如史”。也就是说，读经不如
读史，读史不如读子，读子不如读集，或者不如读稗官笔记。
读经怎么就不如读史呢？大约也就是经书太一本正经的缘故吧？经，无疑是
世界上最正经的书了，要不然怎么叫“经”？这就难免和趣味发生冲突，也让人
一捧起来，就有头皮发麻的感觉。其实经书也未必都是没有趣味的。就说《诗经》，
开卷便是谈情说爱：“关关雎鸠，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑。”如果翻译为
现代汉语，只怕和〈康定情歌》是一个调子，只不过一个先说“跑马溜溜的山上，
一朵溜溜的云”，另一个则先说“河水滔滔的洲中，两只啾啾的鸟”而已。至于
“任你溜溜的求哟”，则是完全一样的。而所谓“窈窕淑女，寤寐求之”，大约也
可以翻译成“漂亮妞呀，我想死你了”，也和“走了太阳来了月亮又是晚上，哥
哥什么时候才能走进你的梦乡”没什么两样。
然而这趣味盎然的《关雎》一旦被解释为“后妃之德”,可就一点趣味也没有
了。就算读出了趣味，也不敢有趣，只能硬着头皮去想大道理。可那两只鸟儿和
治国平天下什么又有鸟相干？这关雎成了“经”，实在是比成了“精”还糟。
何况经书中没意思的也不少。被东晋谢安十分看好的“訏谟定命，远猷辰告”，
或“曲礼曰毋不敬俨若思安定辞安民哉”之类就了无趣味，《左传》也要比《春
秋》好读。难怪读经不如读史，也难怪古人有“《汉书》下酒”一说了。《汉书》
虽远不如《史记》，但好歹可以下酒，可见还是有点味道。其实，经不如史，也
 
不奇怪。经，大体上是讲道理的，或被视为是讲道理的。史，则是讲故事的，或
多少要讲些故事。讲故事的书总是比讲道理的书要好看些，虽然讲道理的书也可
以写得很好看。
子，就是讲道理又比较好看的书，比如先秦诸子的著作。子书怎么会比史书
更好看呢？大约因为史书多为官修，而子书多为私撰之故。站在官方立场，作者
自觉责任重大，立言要谨慎，下笔如千斤，“一本正经”是免不了的了。站在民
间立场，没有那么多顾忌，写书说话，不过“我要放屁”,反倒更有趣味，也更有
个性。如果是站在民间立场来修史（讲故事），那就比站在民间立场来讲道理还
好看，因此读史竟不如读稗官笔记。
不过稗官笔记之类的东西，却不怎么靠得住。比如野史中说雍正皇帝系为吕
留良之女吕四娘所杀，就很离谱，只能算是“戏说”。可惜“戏说”往往比认认
真真地说好看，离谱的东西也总是比中规中矩的有市场。总之，越是一本正经，
就越不好看，越是胡说八道，就越能吸引人。看来，在“读史不如读稗”后面，
还得加上一句：读稗官笔记不如读武侠小说，因为武侠小说最离谱。
比如金庸的小说就是野史把乾隆说成是海宁陈氏之子（陈怀《清史要略》），
已是无稽之谈；在鲁迅先生看来，则还是阿 
Q精神，——汉人打仗打不赢，就用
“掉包计”从满人手里夺回江山，“单靠生殖机关便革了命，真是绝顶便宜”（《花
边文学?中秋二愿》）。这下好了！满人要是再欺负咱们汉人，那可真是“儿子打
老子”了〕
金庸则还嫌不过瘾。他还要替乾隆皇帝整出个汉人亲弟弟陈家洛来。这陈家
 
洛不但由“官宦子弟”而“落草为寇”，还成了“反政府军”的总司令，和他的
亲哥哥乾隆爷大唱对台戏（《书剑恩仇录》），岂非连一点谱都没有？然而这正是
金庸先生的高明之处，或精明之处。他深知武侠小说原本不过是扯淡，真实不真
实的并不打紧。扯得离谱一点，没准更有看头。那就干脆放开了去胡扯。只要扯
得看官们高兴，就是好东西。何况这亲兄弟一个是九五之尊的当今皇上，一个是
浪迹大涯的江湖领袖；一个要“江山永固”，一个要“反清复明”，岂能没有冲突，
没有戏剧性？如此“大胆假设，胡乱求证”，把戏演得煞是好看，金庸先生真不
愧为“一代名扯”。
可惜那些宝贝“金学家”们却不懂，偏要在金庸小说中挖掘“微言大义”，
就像当年经学家们从《关雎》中看出了“后妃之德”一样。谢天谢地，幸亏他们
只是在自己圈子里嚷嚷，没多少人当真。否则，“金学”变成了“经学”，金庸小
说也非得被谋杀了不可。看来，为了不至于被谋杀，金庸和金庸们还得继续戏说
和胡扯下去。
但问题也就来了。依照经不如史，史不如子，子不如稗，读稗官笔记不如读
武侠小说的逻辑，岂非越是荒诞不经就越是趣味盎然，越是值得一读？读书读到
这个份上，可真不知道是幸呢还是不幸。
 
学会放松
历史学家萨孟武老先生在谈到他那本《水浒与中国社会》时，曾戏称该书的
写法是“姨太太式”的。当“姨太太”并不怎么体面，但萨先生抗战前为夸中央
日报》副刊写的这些文章，却着实比那些“太太式”的〔比如《中央日报》的社
论）要好看得多。
这可真是“妻不如妾”了。
“正妻不如姬妾，姬妾不如丫环，丫环不如妓女，妓女不如情人。这当然是
旧社会的事，现如今不能再讲的。但来点联想总还是可以的吧？你看，一面是“妻
不如妾，妾不如婢，婢不如妓，妓不如偷”，一面是“经不如史，史不如子，子
不如集，集不如稗’"，真是何其相似乃尔！
没有人（包括萨孟武老先生和我）要在这里提倡纳妾、漂妓或偷情，但其中
的奥秘却不能不弄弄清楚。妻，怎么就不如妾，不如婢，不如妓，甚至不如偷呢？
原因大约无非也就是两个。一是越到后面就越主动，二是越到后面就越轻松。在
中国传统社会，妻，都是指定的（父母之命，媒的之言）。纳妾，就多少可以自
主。嫖妓和偷情，自然更是“自由选择”，不必听命于他人。自愿要做的事总比
被动的有趣，也比被动的轻松。何况按照中国的传统道德，做妻子的必须“为人
正派”。一言一行，都必须端庄稳重，不苟言笑，更遑论和丈夫调情了。和这样
位“一本正经”的女人“相敬如宾”，哪里比得上和情人“没事偷着乐”？难怪“妻
不如偷’"（亦请参看拙著《中国的男人和女人》）。
 
做爱如此，读书亦然。越是轻松自如，随心所欲，就越是愉快。但要想真正
放松，首先就得不负责任。所以，正如“妓不如偷”后面还有一句“偷得着不如
偷不着”,“子不如稗”后面也得加上一句，“读稗官笔记不如读武侠小说”，因为
读武侠小说最不需要负责。偷情偷不着，自然也无责可负。
这就越说越不像话了。莫非读书竟是一件不负责的事？
当然要负的。问题是对谁负责。我的看法是对自己负责。读书，毕竟是每个
人自己的事情。自己的事情不对自己负责，又对谁负责去？其实，不要说读书，
就连写书，也是每个人自己的事，应该由自己负责（代表官方发言，草拟法律文
书等例外），要不怎么说“文责自负”？一个人，学者也好，作家也好，或者不过
业余创作也好，之所以要写书，无非是要把自己对社会人生或某个问题的感受、
体验或看法说出来〔为了评职称或混稿费的也例外）。他要说的，是他自己的话，
他不负责谁负责？
问题还不仅仅在于由谁负责，更在于对谁负责。传统的说法是对国家负责，
对民族负责，对人民负责，对历史负责。这话说起来听起来倒是大义凛然，但也
得看咱有没有这个能力。我看是没有的。百无一用是书生。文不能治国武不能安
邦的，还说什么对这个那个负责，话说得大点了吧？那么大个责任，你负得起？
你有多大能耐，敢夸这个海口？读书人的本事，顶多不过做点文字工作罢了。能
对自己的文字负责，就不错。事实上，如果每个人都能对自己的事情负责，比方
说，官员对政府工作负责，厂商对产品质量负责，教师对学生负责，农民对庄稼
负责，也就天下太平，犯不着都扯到国家兴亡民族盛衰上去。那个责任太大，咱
 
负不起。谁都知道，但凡责任大过能力，那就定然是一张空头支票。说到底，其
实是不负责任：
然而这不负责任的责任或这负不起的责任，却弄得大家紧张兮兮。写书的不
用说，老得想着“一言兴邦”什么的；读书的也不敢含糊，惦记着如何才能成为
“国家栋梁”。结果是大家都不轻松。实际上，妻不如妾，就因为妻的责任太多
太重。相夫啦，教子啦，孝敬公婆啦，管理家政啦，没一件是省油的。又是贤妻，
又是良母，又是佳媳，又是严妇，这么多的角色要担任，已经够她喝一壶的了，
何况有时还要充当“老好人”（协调邻里和笼络抽嫂）？忙成这样，自己的个人魅
力也就顾不上。妾们因为没那么多责任，可以一心一意做好自己的“本职工作”，
反倒能在老公那里落个好。你说这叫什么事？
可是，总不成大家都去当姨太太，或者大家都去写武侠小说吧？当然不成。
如果弄得满世界都是小老婆或只有武侠小说可读，那可真是要国将不国了；但把
“妻”们的责任尽可能减去若干，让她和情人一样可爱，却未尝不可。在某些方
面借鉴借鉴，就更是可以而且应当。比如金庸先生写作时的那种轻松自如和处处
为读者着想，就值得学习。其实这也是一种负责，―对读者负责。这正是我辈写
书人可以也应该负的责任，岂能推卸？
实际上，提倡“不负责”，正是为了“更负责”。只不过先得弄清楚，哪些责
任是该我们负也负得起的。不该负，或者负不起，就不能认账。就算我们每个写
书的人都要对国家民族人民历史负责，也首先得让你的书有人看吧？没人看，你
承担的责任再重大，也会落空。所谓“负责”云云，岂不仍是一句空话？
 
这就要学会放松。不要以为放松是一件容易的事。也并不容易呢！坦率地说，
我自己就不会放松。到医院里打针，护士总说：你放松点嘛，那么紧张干什么？
骆玉明兄也说我：你的文章看起来轻松，其实内里很紧，外松内紧！这也是没法
子的事。我们这个年纪的人，尤其是我们这个年纪做学问的人，内心深处都多少
有些紧，不大容易松得下来。就是想潇洒一下，也多半不能如愿，或者只不过是
装出来的。所以上面说的这些话，并无批评他人之意，只能算是对自己的“一声
棒喝”。
择书如择偶
有句老话，叫“男怕选错行，女怕选错郎”。
当然，这是从前。现在不怕了。选错行可以改行，选错郎也可以离婚么！不
过，改行毕竟费事，离婚也很麻烦。能不改不离，最好。
何况还有改不了离不掉的。就算改得了离得掉，那损失也无法追回，那影响
也无法消除。夫妻双方一是会相互影响的。康德甚至说一对夫妻相处日久，就连
相貌都会变得接近起来，让人觉得对象对象，当真“一对就像”（其实是他们的
言行举止神态表情都有了共同的情调）。面如此，而况乎心？遇人不淑，那可真
是后患无穷，岂是含糊得的？读书也一样。
 
读书当然不等于娶妻嫁人，非得“从一而终”，一辈子厮守不可。换一种书
或一类书来读，也不像离婚改行那么困难，更没有什么道德问题。、但这决不等
于说读什么书是无所谓的。书的意义，有时比配偶还重要。因为一个人一旦养成
了读书的习惯，往往就终身爱读甚至只读某一类书。这些书会影响他辈子，甚至
决定他走什么样的道路，有什么样的思想等等。比如毛泽东，依我看就是线装书
读多了。如果多读些翻译书，情况只怕就会两样。
即便书不等于偶，至少也近于友吧？读什么书，也就是交什么人。古人云：
“不知其人而视其友。”依我看，也无妨说“不知其人而视其书”。要了解认识个
人（当然是指那些识文断字多少读点书的人），只要看他平时都读些什么书，也
就能猜个八九不离十，甚至能猜出他的朋友都是些了什么人：如果架上多为有思
想有品位有份量的著作，自然“谈笑有鸿儒，往来无白丁”。相反，如果终日里
尽读些不三不四的玩艺，则其人也难免会有些不三不四。不是说他人品一定不好，
至少其品位就很可疑。
人总是愿意有些品位的。提高修养和品位，也是不少人读书的目的和动机之
一：如果读来读去，品位没提高，反倒弄得俗气了，岂非南其辕而北其辙？
这就要有所选择。
选择也不易。谁来选，怎么选，都是问题。按照导师和准导师们的选择照单
全收是不行的。那个靠不住。媒体上的排行榜当然也靠不住。就算是什么“影响
世界历史的 
xx本书”，也未必就是最佳选择。过去影响了世界历史的，现在就一
定还影响？再说影响世界历史，又关我们什么事？说到底，读书毕竟是每个人自
 
己的事情。自己的事，怎么能让别人来包揽？岂非“包办婚姻”？《中华读书报》
的记者在调查“名著导读”一类书籍的销售情况时，一位读者张先生就明确表示
他不读，因为感觉像是“第二者插足”。“导读”之类的“循循善诱”尚不能接受，
况乎“越俎代庖”的替人选书了
那么，自己来选又如何？也很困难。个人，如果从来就没读过书的，他怎么
知道该挑哪类书、哪种书、哪本书？要想学会选择，而且选得不离谱，除非他读
过很多。其实答案也就在这里：要学会选书，必先多读书。观千剑而后识器。判
断力和鉴赏力都是从实践中产生出来的，读书也不例外。因此，初读书时，最好
什么书都读，就像结婚之前先广交朋友，然后再从容选择一样。不要才见了一个，
便忙不迭地“定了终身”。树木后面是森林。一叶障目尚且不可，如果那“叶”
还是败叶，岂不更糟？
书读得多了，就有了选择。这倒不是说从此就只读一种书或一类书了。周国
平先生说：“读书犹如交友，再情投意合的朋友，在一块耽得太久也会腻味的。 
”
（《人与书之问》）其实岂止是会腻味，只怕还会造成思想的偏颇和心胸的狭窄，
大非所宜。所谓“有了选择”，只不过是有了品位；所谓“有了品位”，也不是说
从此只读“雅”的，不读“俗”的，而是说有了判断力和鉴赏力，知道好歹了。
好歹和通常所谓雅俗不一回事。自命风雅者，往往其实是“恶俗”；向为专家学
者流不屑一顾的“俗物”，却没准反倒“大雅”。是雅是俗，全看你有没有品位。
没有品位，便是《浮士德》或《红楼梦》，也能让他讲得俗不可耐。
品位只能来自阅读的经验。读的多了，自然也就知道好歹。这就要博览群书。
 
而且那“博览群书”的“博”，还不仅是数量的“多”，更是品种的“杂”。朱光
潜先生说：“你玩索的作品愈多，种类愈复杂，风格愈纷歧，你的比较资料愈丰
富，透视愈正确，你的鉴别力也就愈可靠。 
”（《文学的趣味》）所以，终身只读一
种书或一类书是不妥的（哪怕这些书确实品位高雅）。它虽然能造成品位的纯正，
却也难免趣味的偏狭。想想看吧，山间小溪固然清纯，却何如泥沙俱下的江河，
纳百川的大海？一个读书人，如能有此胸襟，大约也就不怕“选错行”或“选错
郎”了。
倘若无此可能，恐怕也只好挑那公认的经典名著来读。读经典名著，虽然没
准会读成个“书呆子”，却肯定不会读成个“二皮脸”。此外，年轻人多读点古书，
老年人多读点新书，也是办法之一。青年思想活跃，读点古书，并无碍其创新，
反倒能增其厚重。老年最忌僵化，多读些新书，就能保证“生命之树常青”。即
便弄得“老夫聊发少年狂”，也没什么不好。但无论老少，最好还是博览群书，
什么都读一点。
那么，就不怕看花了眼，或者变成“野狐禅”么？不怕。择书如择偶，又毕
竟不是择偶，其实不妨寻花问柳，见异思迁，“阅尽人间春色”的。何况，“野狐
禅”也是禅么！只要能悟得“无上正等正觉”，修成“正果”，管他什么禅呢！或
许有人要问，如果我读了一辈子书，觉得读什么都好，并没有什么“最”喜欢或
“最’，合适的，又将如之何呢？当真这样，我就要说，你做了最好的选择。你
想，一个人，一生中时时有爱情，处处有朋友，岂非幸福？
读书当然，最好是，每个时期都有新朋友，却也有几个终身交往的老朋友。
 
少年夫妻老来伴。人到晚年，能有几本心爱的书为伴，而且常读常新，该是多么
值得欣慰的事？那可真是“幸甚至哉”!
读书时间
天若有情天亦老。转眼间，已是数九寒天了。数九那个寒天下大雪。雪夜里，
最是读书的好时间。读书，难道还要挑时间么？
也要也不要。真正的读书人，固然无论何时何地都要读书，都能读书，但什
么时候最宜读书，或最合适读什么书，也还是有个说道。
古人就有“雪夜闭门读禁书”一说。禁书为什么最宜在雪夜里读呢？首先，
雪夜里造访的人极少。这个时候读禁书，不但相对安全，也能保证读书的连贯性。
禁书毕竟是难得一读的。如果竟被前来下棋聊天的人打断，岂不扫兴？其次，天
寒地冻的，即便读了禁书想干什么“坏事”，怕也不能。因此无妨拿那“诲淫诲
盗”的书来读他一读。再说了，门外大雪纷飞，室内炉火明灭，拥暖裳，伴孤灯，
读那让人面红耳赤心惊肉跳的文字，是一种什么样的感觉和刺激？其实，只要是
夜里，就宜于读书，倒不一定非得是雪夜，也不一定要读禁书。读书本为“谋心”，
而白天却要忙于“谋生”。谋生总是必要的，也是第一位的。但谋生之时纷纷扰
扰，静不下心来，却也是事实。因此最好在那万籁俱静的夜间，抛却功名利禄，
淡忘进退荣辱，平心静气，信马由缰，率性而读。显然，只有在这个时候，我们
 
才容易进入阅读的状态；也只有在这种状态下，才能有真正的读书。我的一位朋
友李树林说，他最喜欢做的事，就是“靠着床头，沏一杯茶，灯下抱一本喜欢的
书，静静地看，漫漫地思索”。我相信这是许多读书人都会赞同的。不必把盏执
酒，也不必红袖添香，只要夜深人静，有一个纯属个人的独立空间，便可心同书
共神与物游。这正是许多人喜欢夜读甚至只肯夜读的原因；而中央电视台把《读
书时间》节目安排在深夜，看来也不无道理。
不过，虽同为夜读，春夏秋冬，也还是有所不同。我的看法是：春宜读子，
夏宜读史，秋宜读经，冬宜读集。春回大地，万象更新，百花齐放，百鸟齐鸣，
自然最合适读那“百家争鸣”的子书。夏日炎炎，酷暑难熬，那些“讲故事”的
史书，颇能帮我们度此长夏。也不妨在午间小憩后，于北窗下置一竹床，就一杯
冰啤酒读《史记》、《汉书》，便“不作羲皇上人想”。秋日里，雁去叶落，桔红穗
黄，天高云淡，风静潮平。大约只有在此时读经，才沉得下气来。至于寒风凛冽
滴水成冰的冬天，当然最好是赖在床上躲进被窝，去读诗词小说之类的文学作品，
或者如前所说，“雪夜闭门读禁书”了。
如果以人生为序，我的主张是：三十读子，四十读史，五十读经，少年时和
老年人读集。三十岁以前不懂事，读经，读史，读子，只怕是“不读白不读，读
了也白读”，还不如多读点文艺书。一来便于入门，二来也能提高修养，至少将
来读经读史读子时，不会有文字障碍。实际上好的文艺作品，都渗透着作家艺术
家的人生体验和感悟。虽说“少年不识愁滋味”，但毕竟少年是一个易感的年华。
在这个年龄段多读些文艺书，培养出对生活的体验感悟能力，是有好处的。至少
是，有这份体验和感悟能力，在今后的入生道路上，总不至于“一路上的好风景
 
没仔细琢磨”吧！
老年人则是另一种境况。老年是人生的最后阶段。在此之前，该奋斗的奋斗
了，该抗争的抗争了，该拼搏的拼搏了，该承受的也承受了。此时此刻，或已功
成名就，或已力尽精疲。这时的读书，已全然没有了功利目的，不过是在回味人
生和颐养天年，因此最宜读“集”。不是说经、史、子就读不得，只是没那个必
要，也太劳累，还是免了吧！见多识广阅历丰富的老年人，自己就是一部历史一
本经书，还读它做甚？但有此阅历有此见识，读起文学作品来，自然“别是一番
滋味在心头”。那些“满纸荒唐言一把辛酸泪”的文学作品，其中滋味，怕是只
有在这时才能参悟得透。当然，“七十从心所欲不逾矩”。人到老年，实际上是什
么都能读，读什么都不会白读，也就读什么都无所谓了。
其他年龄段则又不同。
三十而立。而立之年，最宜读子。所谓“子书”，不仅指诸子文章，更不限
于先秦，而是通指那些有个性有争议的思想类著作。一般的说，三十岁是思想观
念的“半生不熟”时期（聪慧早熟的天才例外）。大学早已毕业，实际工作也有
几年，知识和阅历都有了些，缺的是独立的思想。此时读子，不但读得进，读得
懂，读得如饥似渴，而且卓有成效。因为正可用那些“异端邪说”来磨砺自己的
头脑，如切如磋，如琢如磨。并不是说读这些书就是要全盘接受他们的观点。没
这个必要，也没这个可能（诸子观点并不统一）。但毕竟，它山之石，可以攻玉；
而将“璞”琢磨成“玉”，岂非正是“而认”的真义？
四十而不惑。不惑之年宜读史。历史是人类独有的东西。神没有历史，他们
 
生活在永恒（即不变）之中。动物也没有历史，它们只生活于当下。无法生活在
永恒的人如果忘记了历史，就会变成眼睛只知道盯着食槽的家畜了。因此史书实
在是人人该读的（只是时下可供大多数人阅读的史书太少）。不过少年读史，多
半是看热闹；老年读史，难免是看笑话。唯中年读史，最能看出门道，当真可以
“以史为鉴”。但二十读史略嫌早（阅历不够），五十再读又晚了点（其羊已亡），
故以四十为宜。四十岁的中年人，钉子已碰了不少，苦头已吃了不少，经验教训
也总结了不少。此时读史，还真能有“恍然大悟”之感。
五十而知天命。既已“知天命”，和“先知”们对话，大约，也就不再困难。
因此五十宜读经。当然，我这里说的“经”,已非传统意义上的（儒家经典），而
是指那些代表着人类最高智慧，表现出人类终极关怀的伟大著作。儒家的许多经
典，反倒是不在此列的。掌握这些智慧并不容易，理解这些关怀也不容易。少不
更事的掌握理解不了，七老八十才掌握理解也未免遗憾。“知天命”的五十岁，
岂非正当其时？
这也不过一孔之见，随便说说，当不得真。读书其实是没有、也不该有什么
“时间表”的。比方说我自己就是“知天命”年的人。读经了没有呢？没有。因
此以上所说，诸位最好“只当放屁”。读书，毕竟是每个人自己的事。还是爱什
么时候就什么时候，喜欢谁便是谁吧！
 
□著述问题
恕不赠书
最近，常有同事、熟人、朋友半开玩笑地对我说：你出了那么多书，也不送
一两本给我们学习学习？
遇到这种情况，每每也只能打哈哈装糊涂而已。我很感谢这些同事、熟人、
朋友。实在的讲，人家向你索书，那是看得起你，至少也是喜欢你，或喜欢你的
书。不喜欢，你白送给他，他也未必看，更不用说“厚着脸皮”来讨了。中国是
个“礼仪之邦”，中国人又特别爱面子，开口言借，已是羞于启齿，而况乎索取？
读书人就更是文质彬彬，哪能像红包礼品收惯了的那些贪官污吏一样伸手就要？
之所以言者，无非因为爱之心切，难以隐忍，也就顾不上许多。
事实上向我索书者，也确实是真喜欢我的书，并不都是拿去装门面的。他们
拿了回去不但自己看，也传给家人看，甚至还要介绍给别的朋友。尽管常常因此
又无端地增加了许多索书者，但私下里往往窃喜，甚至有些“小人得志”的感觉
（说得好听也可以叫“成就感”）。毕竟招人喜欢总比惹人讨厌好吧？何况公然前
来索书者，多半总是有此资格或自认为有此资格的。即便如此，也仍要用一种“半
开玩笑”的口气，免得碰了钉子，大家脸上不好看，可见人家开口，是下了很大
的决心，也是给足了我们面子。倘若拒绝，己非不识抬举?至少也会伤了和气，
伤了感情，给人小气吝啬不会做人的印象。
 
既然如此，送他一本又何妨？
话不能这么说。
首先，是送不起。就说 
2000年上海文艺出版社出版的那套“中国文化系列 
”
（《闲话中国人》、《中国的男人和女人》、《读城记》、《品人录》），虽然也是学术
著作，但因为是“随笔体”的，没有阅读障碍，说的又是大家比较关心的问题，
没有专业限制，因此索要者也就特别多，而且往往一要就是一套。但这四本书，
一套七十三块五，十套七百三十五，一百套就是七千三百五。鄙人一生坎坷，闯
荡四方，学问不多熟人不少。当知青时的战友，读大学时的同窗，单位上的新老
同事，街巷里的儿时伙伴，亲朋故旧，瓜藤柳叶，加起来何止百人？单是我现在
服务的那个系，就上百号人了。如果每人都要送他、套，请同志们想想，在下是
不是非得破产不可？
你不是有稿费吗？没错，多少有一点。但那一点点版税，不要说比不上歌星
们的出场费，小姐们的出台费，便是和同为文人的王朔、池莉、余秋雨他们比，
也相去何止以道里计！可怜兮兮的这么一点收人，要养家，要糊口，还要“扩大
再生产”，总不能都拿去买书送人吧？我又从来申请不到什么经费。电脑传真、
图书资料都得自己买，旅差费、电话费也都得自己掏，不省着点，怎么行？
就算是王朔、池莉、余秋雨吧，我也不认为他们就有义务给别人送书。他们
的收人是比咱们高，但那是人家劳动所得，再说也上过税了。他们的书也不是出
版社白送的，同样要用钱买，只不过可以打折。比放在书店里卖的便宜一些而已。
但折扣再高也要花钱，东西再便宜也是商品。不能因为这商品是咱们生产的就自
 
拿，也不能因为那顾客是熟人就白送。比方说，一个工程师能不能因为厂里的汽
车是自己设计制造的，就把它开回家去呢？不能够吧？同样，我们也不能对一个
商店的朋友说：嗨，哥们，你一家伙进了那么多电脑，咋也不送一两台我们学习
学习？
那么，我们又有什么理由向人家要书？
理由也是有的，比方说传统习惯。中国文人之间，原本就有相互赠书的传统。
这是礼数，也是情分，还是尊重，有惺惺相惜的意思。这当然也没有什么不好。
记得我出第一本书时，一口气买了三百本，细细地开列出名单，一一赠送给诸师
友，人家高兴，自己也得意。一个人，有了点成就，总归希望别人知道。这也是
人之常情。鸡婆下了个蛋，也要叫几声么！文人不好意思“咯咯嗒，咯咯嗒”地
乱叫，就干脆拿“蛋”送人。既能晓之于天下，又没有自吹自擂之嫌，还能落个
人情，岂不合算？
受赠者多半也很客气，通常要回信回话．声称“拜读尊著，受益匪浅”。这
同样也是礼数，是人之常情。但不通世故不识抬举如我，有时便不免动了些小人
的心思：这“受益匪浅”云云，究竟是真话呢，还是假话？想来大约也是有真有
假的。如果是假话，那就没有必要再送书给他，反正送了也白送。如果是真话，
则受益者既然是他，凭什么要我掏钱？难道因为书是我写的，就该我去买么？那
么，厨师炒了菜给我吃，他为什么不买单？
事情怪也就怪在这里。没有人会让厨师替顾客买单，也没有人会要求店主拿
货物送人。但向作者索书，却似乎天经地义，可以理直气壮。究其所以，我想就
 
因为我们长期以来不肯承认精神劳动也要付酬，精神产品也是商品。不是说理论
上、法律上不承认，而是心里面、骨子里不承认〕。在中国人看来，知识产权固
然不能不讲（这是新观念），义，利之辩也不能不论（这是老传统）。比如到银行
贷款，大家都知道要付利息，到图书馆借书，又哪有付息的？可见书不是钱。钱
物是利，书籍是义。既然是义，无偿地提供给大家，也就义不容辞，甚至应该义
无反顾。所以，向人借钱，是很难开口的；借书，却少有心理障碍。
何况“学术者，天下之公器也”。按照中国文化的逻辑，所谓“公”，也就是
人人有份，谁都可以吃上一口的意思（请参看拙著《闲话中国人》），当然不必自
己掏腰包，就像公费旅游公费吃喝可以坦然一样。事实上有些人之所以能将自己
的书慨然相送，就因为他们是公费出书，说句得罪人的话，这些书，往往也是没
多少人要看，想卖也卖不掉的。与其堆在家里长虫子，不如拿去送人。这就养成
了不少人“受之无愧”的心理习惯，别人不送反倒觉得不正常。但我从来就没有
用公费出过书，也就少有这份慷慨。相反，由于我的每本书都是自己掏钱买的（一
般从稿费里扣，有时也得到书店里去买），送人的时候，就不能不盘算盘算。有
时因为却不过情面，硬着头皮送了，背地里还是要犯嘀咕；或者明明没法送，又
磨不开脸，便只好打哈哈。但事过之后，没有一次不骂自己虚伪的。我不想再做
伪君子，倒宁肯做个真小人。因此，我想在这里把话挑明了：图书不是清风明月，
并非无须用钱买。著作权人出版的著作，也是他的一种私有财产，就像他家的冰
箱彩电一样，不可以随便索要或搬走的。他愿意送人，是他的自由；不愿意送人，
也是他的权利，不存在小气不小气，道德不道德，或够不够意思的问题。
我也想借此机会遍告亲朋好友旧雨新知：恕不赠书。当真喜欢，请自己购买。
 
我将高兴地告诉您哪里有卖，甚至带您到书店去我有优惠卡，可以打折扣的。
索书不如买书
站在作者立场上，我曾说了“恕不赠书”的种种理由（见前文）。但如果以
为所有的著作者都不愿意赠书，则未免大错特错。事实上，许多著作者是很喜欢
赠书的。因为赠书与人，既宣传了自己，又不必掏广告费，还能落下人情，很是
合算。读书人也是人，也有交往、应酬，或有求于人。然而送红包，设豪宴，请
洗桑拿或打高尔夫，囊中羞涩不说，也不大做得来。而寻常的礼品又没人看得上
眼，送了也等于白送。这时，倘若有著作可以送人，就好办了。送书，尤其是送
自己写的书，要不了多少钱，也费不了多少事，但那效果却不很差。你想，登门
造访之际觥筹交错之时，送上一两本自己的著作，岂不比拎两瓶酒一条烟半篮子
“土特产”或塞个红包什么的要体面得多？也断然没有铜臭之味，行贿之嫌。谁
都知道，那叫“以文会友”，也叫“精神文明”。精神文明无价，友谊地久天长，
因此无庸顾虑会有人嫌礼轻。再说了，一本书，无论写得好坏、作者亲自签了名
送去，总归是面子，是情谊。如果对方也是读传人，或附庸风雅者，一般也都要
领情的，哪里还会挑三拣四说长道短？反正“秀才人情纸半张”，咱就这么着了！
这当然也不错，只不过有些不把书当书就是。把书当书，就得考虑对方是个
什么人。俗话说，宝刀赠烈士，货卖与识家。如果对方并不识货，或者压根不是
读书人，那就不叫什么“以文会友”，得叫自己糟贱自己了。尤其是那些收礼收
 
惯了的，你送他一台冰箱，他都不眨巴眼儿，几本破书，还当回事？扔给收破烂
的还嫌烦哪！你签了名盖了章还屁颠屁颠地送上门去，不是自作多情吗？
就算对方是个读书人吧，人家想不想要你的书，也还两说。除非是收藏家，
哪有见书就要的？收藏家也有选择呢，何况一般的读书人？如果他根本就没有想
要，你硬塞过去，岂非强人所难？如果这馈赠除交情之外，还带有交易性质，岂
非强买强卖？君之所取，己所欲也；君之所赠，却非我所求，这“买卖”是不是
有点不公平？
即便纯属友情，如果听赠之书非我所需所爱，则这份沉甸甸的友情，便会成
为我心理上沉甸甸的负担。拒收是不行的。伤了面子和气不说，事实上也不可能。
因为己经签上了鄙人的“大名”，派不了别的用场，也只好收下来。收下来就得
找地方放，还得隔三岔五地倒腾倒腾，以免生虫长霉。实在放不下了，也不能像
对待自己买的书那样，转让给他人或当废纸卖掉。最后，我还得想方设法还他这
份人情。而且，由于我已经有了上述认识，还不能“以其人之道还治其人之身”，
也送一本他不需要的书给他，你说是不是负担？
所以，为当真想读书者计，窃以为还是自己去买为好。因为你大有选择余地，
而无心理负担。起码也是省事得多逛书店时，随便翻翻，碰到一本中意可心的，
也甭管那作者是张三是李四，立马掏钱买下，回去就读，岂不快哉？至少，也是
“先睹为快吧！
向作者索书，就麻烦多了。第一，你得先找到他。如果天各一方，那就“人
生不相见，动如参与商”，不知何时才能谋得一面。即便同在一地，也要碰得到。
 
如果十天半个月碰不上，岂不耽误事儿？当然也可以打电话。但打电话显然不如
面谈。依照中国人的“面子逻辑”，当面说和打电话，分量是不一样的。打电话，
看不见对方的表情。他在电话那头嘴上唯唯，说不定放上电话就做鬼脸，哪里靠
得住？就算你面子大，也不见得马上就能拿到书。因为还得他能碰到你。即便有
见面的机会，他也不一定记得住。如果是外地的朋友，则还要到邮局去寄。这很
麻烦，也不是马上就会办的事。一忙，没准就忘了、你左等右等书不来，是催呢，
还是不催呢？催，不好意思；不催，就得傻等下去，而且很可能永无期日。等到
你发现再也等不来了，说不定书店里也没得卖了，那可真是“早知今日，何必当
初”。反过来，自己买，就好处多多。
首先是不欠人情。天下没有白吃的饭。书也一样，没有白送的。如果同是文
人，少不得也要回赠一本，此之谓“来而不往非礼也”。倘无著作司以回赠，就
必须想别的办法，比如请吃饭或者送礼品、我就遇到过这种情况：为了得到我的
赠书，竟有带厚礼前来拜访的。想想真是何必！直接到书店去买，岂不便当得多？
现在倒好，又要预约，又要登门，又要请客，又要送礼，花钱多不说，还挺费心
思，因为还得琢磨送什么礼好。结果，也往往未必能如人意，多半是便宜了卖礼
品的。如果是为了激活流通领域，拉动国内需求，倒也好说。可惜这又并非初衷。
说起来，许多人这样做，无非是想得到作者的签名。其实，买了书来签，岂
不更好？不但不会欠下人情，还能落下人情。你买人家的书，是对人家的尊重，
也是对他的关心和爱护。因为你用你的劳动所得肯定了他的劳动。而你如果不是
真心喜欢他的著作，那就决不会心甘情愿地掏自己的血汗钱。这就说明你不但尊
重他，而且肯定他。这是多重的情分。再说了，你到书店去买书，就等于告诉书
 
店这本书很好，这就等于帮作者做了宣传。买的人越多，书店进货添货的积极性
就越高，他的书也就越好卖。这又等于帮作者促销。现在是市场经济的时代了，
大家都希望自己的著作在市场上能有一个好的表现。所以，作家们都希望读者到
书店去买他的书，而不是由他买了来送人。
事实上，没有一个作家不喜欢别人买他的书。但凡有人对我说他买了我的书，
我都一律拱手道谢。如果要我签名，我立马就掏笔，比答应赠书爽快得多。如果
谈得投机，说不定还会请他吃饭。其结果，自然是双方都很愉快。自己买书，是
不是很好？
做，还是不做
2000年第二期《东方文化》上，有尤小立先生的一篇文章，谈到所谓“说
得多，做得少”，恰恰正是知识分子在实际生活中基本生存状态的一个重要表征，
是应当应分的。从理论上讲，这也没什么大错。如果把人类的工作简单地分成“说 
”
和“做”两种，那么，士农工商之中，当然农工商主要是做，而士（知识分了）
则主要是说。
如此，则知识分子的说，爱说，以及说得多做得少，也就未可厚非了。
问题是，人类的工作，是不是只有说和做两种呢？好像不是。比方说，还有
“想”。而“想”（思考），才真是知识分子最应该做的事情。诚如尤小立先生所
 
言，知识分子的任务或曰使命，是“关注社会整体价值”。所谓“关注”，当然不
是“看热闹”，而是“想问题”。也就是说，知识分子应该“以思想取胜”。可惜
的是，号称“知识分子”的有些人，包括各大专院校研究机关的专家学者教授流，
实在是“说得多，想得少”，甚至根本就不去“想”。结果说来说去，都是别人的
话，自己的话没两句。自己不想，却喋喋不休地在那里只管说，这种勾当究竟有
多少意义，我私下里很是有些怀疑。因此我以为，在肯定知识分子可以“说得多，
做得少”的同时，也还要问一问：他们都说些什么？是不是自己要说的话？如果
不过人云亦云，就得认定他并没有尽职尽责，枉担了“知识分子”的名分。或者
如王朔所言，只能管他叫“知道分子”。
就算所说皆所思吧，是不是就可以“说多做少”甚至“只说不做”，也还值
得商量。当然，尤先生没说可以“只说不做”，他主张的是“说多做少”。但我们
要知道中国人的习惯是喜欢层层加码的。比如皇上规定的税银指标是人丁一两，
到了县太爷那里，就会多出五钱来。同样，“说多做少”的准则到了具体的人那
里，也没准就变成了“只说不做”。事实上也如此。别的不说，就说中国的理论
家吧，有几个人自已也写写诗，写写散文，写写小说，写写剧本，或者多少创作
一点其他门类的艺术品呢？只怕是屈指可数，凤毛麟角，寥若晨星。文艺理论家
如此，其他什么家大约也如此。你要是批评他，他就会说，我们知识分子的工作，
主要就是“想”和“说”，我也只不过做得少一点而已。实际上他所谓“少，一
点”，其实就是“少到一点都没有”的意思。然而有些事情是“一点”都不能少
的。比如“民主”二字要是少了“点”，岂不就成了“民王”?所以，要肯定“说
多做少”，就得先肯定“只说不做”：。那么，只想只说，只写，一点也不做，究
 
竟行不行？这就要看情况，要看你说什么，说了干什么，说了给谁听。我认为有
些人是可以“只说不做”的。比如研究歌德巴赫猜想以及诸如此类问题的就是。
因为他们基本上是自说自话，没什么人听。因此是“只说不做”还是“又说又做”，
都无所谓。况且要求他们“又说又做”也不现实。比如研究古文字的，你要他怎
么做？也发明一个“古文字”不成？然而那些希望自己所说的有人听，听了以后
还多少能起点作用的，恐怕就不能一点都不做了。一点都不做，你说的话就没人
信。岂止不信，多半也不服、道理也很简单：你自己又没有做过，你怎么知道事
情是这样的，或者就该这样了想当然吧？要不就是站着说话腰不疼，至少也是隔
靴搔痒.比如一个文艺理论家，从来就没有写过一篇小说一首诗的，却大谈其“文
艺创作心理学”，这样的理论学问，坦率地说我就不信，也没哪个作家信。文章
千古事，得失寸心知。你自己一点得失体会都没有，也知道咱的心理？生活中知
识分子不招人待见的原因也往往在此。自己啥也干不了，偏偏喜欢指手画脚议论
别人，而那些“高见”又常常不得要领，讨不讨人嫌呢？哭笑不得之余，真恨不
得说一句“你他妈的来做做看”！遇到这种情况，也只好这样解释：知识分子嘛，
“本职工作”就是说。他不说，又能干什么？他说得不对，你不听就是了。
事实上，当一个知识分子所思所说只是为了满足人类或自己的学术兴趣，只
是为了认识世界时，他确乎是可以“只说不做”的。但如果他同时还有改变世界
的意图，那恐怕就得“又说又做”了（当然做多做少还可以商量）。马克思说过：
“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”这话也有人不
以为然，说哲学家的任务本来就是解释世界么！没错，哲学家的任务确实只是解
释世界，问题是知识分子并不都是哲学家，哲学家也并非都不想改变世界。尤小
 
立先生也认为知识分子通常都有改变世界的念头，只不过那念头多半只是一种理
想，未必能马上兑现而已。他说：“从根本上说，知识分子都是些理想主义者，
他们不可能完全认同于现实的状况，而多半是以批判、改造、完善现实，寄寓理
想于未来为己任的。”这话说得挺拗口，但意思总算还明白。就是说因为知识分
子都很理想主义，也就不会满足于现实，因此要说；又由于他们的理想是超越时
空指向未来的，想实现也实现不了，因此不做。
我不否认有这样的知识分子，而且认为人类不能没有这样的知识分子。总得
有忧天的杞人，尽管这“天”一时半会还掉不下来。也总得有人去设计“理想国”，
尽管那理想的国度同样一时半会还建立不起来，甚至压根不过想入非非，但我们
还是不能没有这理想。人，一半是天使，一半是魔鬼。只是由于他有理想，才不
至于沉沦为禽兽。因此我不但赞成人类要有这样的知识分子。而且赞成他们只想
只说不做。
但，正如没有历史也就没有现在，没有当下也就没有未来。就算是理想主义
者吧，请问他们的理想是从哪里来的呢？是从天上掉下来的吗？还是从水里冒出
来的？都不是。理想，只能来源于现实，植根于现实。任何理想，实际上都是对
现实的批判和反思。一个知识分子，之所以能对现实进行批判和反思，是因为他
对现实有着深切的体验；而他之所以有体验，则因为他“做”，或者曾经做过。
于是，我们对于“做”，就有了新的认识。
在我看来，强调知识分子不但要说，而且要做，仅仅在于体验。对于一个知
识分子来说，体验是至关重要的。什么是知识分子？我赞成尤小立先生的观点，
 
不能把但凡从事脑力劳动的人都叫做“知识分子”。知识分子应该是社会的良知
与良心。唯其如此，他之于社会生活，就不能完全持一种“隔岸观火”的态度。
隔岸观火的结果必然是隔靴搔痒或隔山买牛。正确的态度应该是超越、超脱而不
超然，更不能漠然。保持距离是完全必要的。没有了距离，就会丧失反思和批判
的立场。即便进行反思和批判，也往往会失之琐碎，流于肤浅。同样，没有体验
也是不行的。没有亲力亲为的切身体验，那反思就难免空疏，那批判就难免飘忽，
那些建设性的意见更难免自以为是，纸上谈兵。事实上，历史上那些伟大的思想
家（比如鲁迅），几乎无不对现实生活有着切肤之痛的体验。我从来就不相信，
那些不食人间烟火，不知人间疾苦的人，竟能代表社会的良知与良心！因此尽管
社会分工赋予了知识分子只想只说不做的“权利”和“资格”，但为了更好地想
和说，我主张诸君还是“多少做一点”为好。
不敢流泪
彭程先生《流泪的阅读》一文（2000年 
10月 
11日《中华读书报》），无疑
是用心血和泪水写就的。它唤醒了我许多尘封的记忆，比如那写着“乡下爷爷收 
”
的信，那卖火柴的小女孩。这些记忆融化了我心灵周围的坚冰，使我在－刹那间
重新体验到那相违已久的感动。我差点就流下了眼泪。真的，只差一点。
我赞成彭程先生的观点：阅读需要感动，而泪水则是证明。眼泪并不仅仅因
为苦难和对弱者的同情而坠落。更为感动而流淌。这种感动不仅是对作者和作品
 
的肯定，也是对读者的肯定，是对艺术家和欣赏者的双重肯定，即人的确证。我
在《人的确证——人类学艺术原理》一书中表达了这样一个观点：在我看来，艺
术非他，乃是人通过一个中介物（艺术品）的作用实现人与人之间情感传达的过
程。通过这个传达，即由感动而生的同情（它的准确定义是“体验到相同的情感”），
艺术家和欣赏者都确证了自己是一个可以和他人、和全人类心心相印息息相通的
人，一个有着人性与人情的真正的人。所以，真正的艺术家都是和全人类同呼吸
共命运的。他们的心总是和人类连在一起，他们也总是在关注着社会，关注着人
生，尽管他们的目光可能会落在一棵不起眼的小草身上。但这种关注是和艺术家
博大的悲悯情怀联系在一起的。而且，正因为他们的同情心是如此博大，他们的
关注才不拒细小。正如英国作家康拉德所说，对于艺术家而言，“天下没有一个
光明的地方或黑暗的角落不值得投以惊羡和同情的一瞥，哪怕是匆匆一瞥也罢”。
同样，一个真正的欣赏者也应该有这份“心事浩茫连广宇”的同情心。这样，他
对艺术品才会产生感动，才会因感动而流泪。也只有这样的人，才配称为“欣赏
者”。因为他不是一个陌生的、冷漠的、无动于衷的旁观者，而是艺术家的知音。
事实上，艺术正是一座架设在心灵之上通往他人、通往全人类的桥梁。有了
这样一座桥梁，无数个孤独、寂寞、迷惘、脆弱的心灵就沟通起来了。不管是“无
助的我”，还是“久违的你”，便都能通过这情感的共鸣，感觉的相通，通过那会
心的一笑，由相互错过而相互确证，由素昧平生而成为知己，肝胆相照，休戚与
共，风雨同舟。在这时，也只有在这时，我们就能对每个人说：“轻轻地捧着你
的脸，为你把眼泪擦干。这颗心永远属于你，告诉我不再孤单。”正是在这个意
义上，我们说，艺术是人的确证，是对人性、人的社会性的确证。因为一个对别
 
人麻木不仁的人，对自己也往往缺乏体验。他们既然可以无动于衷地看着别人惨
遭蹂躏甚至含冤而死，对自己的情感世界也会漠不关心，而只会把情感也看做物
欲，看做某种可以出卖、交换或骗取名利的东西，最后使自己变得不再是人。因
此，我同意彭程先生的观点：呼唤泪水和感动，这是超越时间的人性的要求。
但，我们却不敢流泪。
我们不敢流泪，是因为“眼泪天然地与善良和怜悯有关”，而我们的“善良
和怜悯”又曾无数次被廉价地骗取。毕竟，正如彭程先生所言，“泪水发源自人
性中最深沉、柔软的部分”，因此也最脆弱、最经不起伤害：伤害既多，出于自
卫的本能，那最柔弱的也会慢慢坚硬起来，我们也就会变得“铁石心肠”。甚至，
当我们不知不觉被感动时，心灵深处竟会有另一个声音在提醒：小心，别又上当！
这很可悲，也很无奈；。
说起来，情感原本是世界上最真实的东西。它发自内心，不可替代，难以忘
怀。你可以强迫一个人做某、件事，却不能强迫他爱一个人或恨一个人。你可以
“说服”一对恋人分手，却无法抹去他们心底爱的记忆。一个姑娘可能会被“骗
取了爱情”，但对那姑娘而言，那份爱却是真实的。然而，情感虽不能作伪，“情
感的样子”却是可以伪装的（这正是那个姑娘会被骗取爱情的原因）。一个并无
所爱的人也可以“含情脉脉”，一个并无所恨的人也可以“义愤填膺”。甚至，当
他全身心地投人到这种“作伪”的过程中去时，就连作假者本人，也会当真被感
动，以为自己真有那份情感。我们在许多艺术门类（如戏剧）中都能看到这一点。
是啊，没这份“以假乱真”，戏可怎么演？
 
于是，我们就弄不清哪一次是为真实的情感所感动，哪一次则不过是上了那
“情感样子”的当。假作真时真亦假。既然真假总是难辩，那就干脆统统算了吧！
更何况，生活中伤心之事已经不少，何必在阅读中再伤心一回？我不知道别人怎
么想，至少像我这样心灵中伤痕累累的人，是如此。我们不敢流泪，还因为我们
常常分不清艺术与生活。彭程先生说的那些话，在文学和艺术的范围内原本都是
不错的，问题是我们总是忍不住要走出那范围。就在刊登彭程先生大作的同一期
《中华读书报》上，还发表了郭小聪《以生活的名义》一文。作者生动地描述了
观看话剧《切?格瓦拉》的感受：不完美的生活在剧场的灯光下显得那么不堪忍
受，格拉玛号起航的锚链重重砸在舞台上，也砸在所有人的心上，以至于当作者
（也就是郭小聪先生）想说出自己的一点疑惑时，竟被一位沉默不语的同学突然
激烈地打断，因为“他完美的感受似乎受到了伤害”。这应该说是真真切切的“感
动”了吧？看得出来，这些观众虽然没有流泪，却有着不亚于流泪的体验：
但是那被感动打断的问题却无法回避，何况这问题恰恰正是由那感动而引
发。作者说：“这出戏似乎不仅是让人思考的，更像是让人行动的。”终场时，正
义的战士挥舞大旗，整装待发，台上台下呼应一片。可是，往哪出发呢？去杀谁？
谁该杀？谁又能来担当裁决者？难道在生活中可以像艺术中一样轰轰烈烈痛痛
快快地解决所有问题吗？格瓦拉确实是像一个真正的先知那样死去了，可我们却
还要继续生活下去，而生活并不等于艺术。
显然，如果文学艺术给我们的感动竟使我们无法生活或不知怎么生活，或者
会破坏生活，那么，这种感动是危险的，也是可怕的。所以，我们不敢流泪，至
少不敢轻易流泪。
 
本来，艺术的使命就是让人感动。只要它能让人感动，它就是艺术，就是艺
术品。艺术的这种使命甚至可以说是神圣的。囚为正如彭程先生所言：“泪水和
神性之间，是天然的结盟。”然而，也如郭小聪先生所言：“神不生活而人生活。 
”
生活迫使我们不能不想得更多点，这就是：感动以后又怎么办？当年，当许多人
为娜拉的出走而感动时，鲁迅却提出了“娜拉走后”的问题。这正是先生的过人
之处和伟大之处。人之可悲，并不仅仅在于大梦不醒，更在于梦醒之后无路可走。
同样，人之可悲，也不在不知感动，更在于感动之后无所适从。不错，当泪水充
满作品之时，“灵魂会因之而飞升”，但倘若那灵魂飞升之后双脚却仍然要留在原
处，而两处之间的距离又相去甚远，则人之尴尬也如何！先生有云：“长歌当哭，
要在痛定之后。 
”（《记念刘和珍君》）也许，感动流泪，也该在想清楚和说清楚一
些问题之后？
附录
流泪的阅读彭程
从什么时候起，我们在阅读作品时，疏远了甚至隔绝了泪水？
我记得那些曾经与眼泪伴随的阅读。为杜甫的《三吏》与《三别》，为窦娥
感天动地的冤屈，为《祝福》中祥林嫂的不幸命运，为陀思妥耶夫斯基的众多被
侮辱与被损害的人们，为契诃夫笔下满腔痛苦无处诉说只能讲给马听的马车夫，
 
也为那个在鞋店做学徒的可怜的孤儿万卡——他将一封写着“乡下爷爷收”的信
投进邮箱，天真地盼望着爷爷会来接他……不久前，为女儿读《卖火柴的小女孩》，
念到最后，小女孩冻死前在火柴的光焰中看到死去的祖母时，女儿惊异地问：“爸
爸，你怎么哭了？"
我欣慰于久违的泪水。它让我获得一种对于自身的确证，使我知道，内心深
处的某种东西并没有死去。眼泪天然地与善良和怜悯有关。土耳其古典诗人 
E外
纳写道：“当大自然把眼泪赐给人类时，就宣布他们是仁慈的人。心慈是人最美
好的品性。 
”华兹华斯的一句话，则进一步标举了一个写作者应当确立的姿态：“为
人类的苦难而落泪是理所当然的。 
”
当然，拨动泪腺的并非只有苦难，只有对呻吟的弱者的同情。眼泪更为感动
而流淌。为朱自清笔下父亲穿棉布袍子的笨重的背影，朴素的文字下跳动着至爱
亲情；为《红岩》中的英雄群体，他们让人看到，信仰曾经具有抵抗死神的力量；
为安徒生童话中的海的女儿美人鱼公主，为了获得王子的爱情，不惜牺牲生命；
为前苏联小说《这里的黎明静悄悄》中那些年轻女兵，用柔弱的身躯抗击侵略者，
花朵般的生命陨落在德寇的枪口下；也为美国犹太作家辛格笔下的吉姆佩尔，受
尽欺骗嘲弄，被人们称为傻瓜，但他始终不渝地相信“好人靠信念生活”，以自
己一生的善良、忠诚、以德报怨，映衬出世人精明乖巧后面的愚蠢堕落，强烈的
反讽效果震撼人心……他们体现了作为人的尊严，显示了爱与献身的价值，标举
了正当生活应该遵循的原则，让人仰望。眼眶湿润时，我们也分明听到了灵魂对
自我的激励。
 
然而在如今的作品中，能够这样打动我们的，寥若晨星。
我不相信从外部寻找原因的种种说辞。不在于高科技时代新的艺术手段颠覆
了传统的文学阅读，也不在于纷繁膨胀的信息雍塞了人的感受能力。这些都不是
最重要的。人的进化是以万年为单位的，人性的历史比科技久远而坚固。为亲人
故去哭泣，为年华易逝怅惋，为爱情而迷醉，或者辗转不眠，这些情感表现，无
论是在遥远的诗经楚辞的年月，还是在即将到来的基因时代，不会有太大区别。
。。
最简单也最合理的解释是，当今的作品中缺乏情感力量。什么都有，唯独心灵缺
席。以客观超然的姿态，不动声色地从事所谓零度写作，已经成了今天的美学时
尚。作家们谦逊地声称作品是写来自娱的，声明并不奢望打动读者，有意回避感
动，而热衷于表达世俗的、琐碎的感情纠葛和情操。他们可以不吝笔耀地写疯狂，
变态，乖戾，神经质，描绘种种情感的深渊和暗处，却小心翼翼地提防着写到感
动，似乎那样做是幼稚的。躲避虚假的崇高也就罢了，我们曾受过它的愚弄，但
连真正的、朴实的感动也要躲避，对真实的人性光辉视而不见，这就很不应该。
其实质便是主体关怀的缺失，精神境界的平庸和暖昧。这种意识之下产生的作品，
可以有繁复精巧的结构，幽微纤细的感觉，层出不穷的形式感，娴熟艰难的技巧，
然而缺少一样东西：感动。于是我们只能和泪水隔绝了。
当然明白，情感只是文学诸种功能中的一种，而眼泪也只是情感反应方式之
一，不能指望读博尔赫斯会泪流满面，他的作品体现为一种卓异的洞察，时间循
环无限，命运仿佛迷宫，阅读的愉悦来自智慧的被充分调遣，来破解一个大谜。
在卡夫卡的世界中，甲虫，地洞，城堡，都和绝对的灾难紧密相连。它们唤起了
惊骇、恐怖、绝望，都是比流泪更严重的体验。雨果说：“比天空更浩瀚的是人
 
心。”对于这个宇宙的每一律动，有理由加以充分的、多方面的捕捉和描绘，也
因此才造就了文学的浩瀚。但就其本质而言，情感却始终是最重要的，一部使人
落泪的作品，该是比其他种种尺度的评判更可信赖。对每篇作品都提出这种要求，
既偏狭又不现实，然而在当今巨量刊登的作品中，如果这样的篇章连最基本的比
例都不具备，那我们应该检讨反省一番了。形形色色的苦难和伤害依然存在，不
只是贫穷，还有冷漠，隔膜，不公，最广泛意义上的人的异化，它们并不因为物
质时代的来临而消失，顶多变换一种存在方式。而同时，为正义和荣誉而牺牲，
为爱而献身，种种可歌可泣的情操和事迹，也依然像过往的许多个世纪一样。呼
唤泪水和感动——这是超越时间的人性的要求，不过在今天它们格外短缺，需要
特别强调才是。
因为泪水代表一个向度。泪水发源自人性中最深沉、柔软的部分，是对人生
苦难最强烈的感知和怜悯，是对世界的残缺和不公的刻骨铭心的感觉，也是对至
善至美境界的向往，是爱的无声的语言。正是它，准确地说正是产生泪水的那类
灵魂的性质，默默地同时也是坚韧地抵御和掣肘恶意、伤害和残酷，维持了最基
本的人性秩序。它飘洒的疆域，在希望和绝望、罪孽与德性、最深沉的爱和最强
烈的恨……总之，在情感的两极之间。这个范围是那么宽广深厚，简直就是整个
生活。不能想象，一部用心血写就的作品里没有它的踪迹，更不能想象一个真正
的艺术家会漠不关心。它是灵魂自然的分泌。在散文《想北平》的结尾，老舍写
道：“好，不再说了吧；要流泪了，真想念北平呀！”这句简单的话里，却蕴藏了
产生这——生理一心理现象的丰富的密码，远远超出其字面的含义。
泪水在流淌……流泪实际上是一种能力，是我们的灵魂仍然能够感动的标
 
志。不应该为流泪羞怯，相反，要感到高兴欣慰。古典悲剧正是通过使观众流泪，
达到净化其灵魂的目的。由此也不妨说，眼泪也是一种尺度，据此正可以检测一
个灵魂的质地。对于作品和作者，读者的泪水是表达敬意的最好方式，而对读者
本身，也是一种自我的确证，表明他依旧拥有质朴健全的人性在使人流泪的作品
和流泪的读者之间，展现的是健康的精神生态。老托尔斯泰在听到柴可夫斯基的
《如歌的行板》时，感动得热泪盈眶，想想这样的事情，胸怀会明净许多。泪水
和神性之间，是天然的结盟。泪水的匮乏，在极端的意义上，也便意味着灵魂的
缺席。
必须激发、培养和存储我们内心的感动的能量，像水库蓄水一样。对作家，
这是无法推诿的职责，其重要性远远高于技艺，甚至智慧都应受到它的导引。只
有本身是满盈的，才能够施予。鲁迅说过“创作原本根植于爱”，而眼泪正是一
种极端的证明方式。让泪水充满作品吧灵魂会因之而飞升。
那就有啥说啥
——答焦国标先生
焦国标先生批评我的文章《谁是“伟哥”》、《中国图书商报?书评周刊》2001
年 
2月 
5日第 
1“版）已经拜读了，非常感谢，《中国图书商报?书评周刊》，我
年年必订，期期必读。焦先生的文章，先前读过不少。但总因“事不关己”，也
就“高高挂起”.这份报纸上也曾有过批评我的文章，但因那意见太随心所欲，也
 
就不曾理会。焦先生这回却是“点穴”，而且语重心长，比如不要“找死”，不要
“自绝于读者”等等。类似的意见也有人私下里对我说过，那都是我的朋友，包
括我太太，全都是一片拳拳之心，无非“恨铁不成钢”。因此我在写这篇回应文
章时，也把焦先生看做朋友，有点“斯世当以同怀视之”的心情。
那就有啥说啥。
先说书名。焦先生的意见，句句在理。但当时选用这个书名，却并非头脑发
热一时糊涂，也不是投机取巧迎合时尚，而是想用“伟哥”作一个文化符号。二
十世纪后半叶，是一个“后英雄时代”，或者说平民的时代，普通人的时代。从
英雄时代转向后英雄时代，其社会文化心态的特征必然是“没劲”，或感到“没
劲”。正因为“没劲”，这才需要“伟哥”，包括“文化伟哥”。追星、扮酷、炒卖、
作秀、制造文化泡沫，便正是这种社会文化心态的表现。所以，伟哥成为世纪末
“医学明星”（获诺贝尔奖）和“关注热点”（被媒体热炒）,并不是偶然的。以此
作为一个话题，来清点下二十世纪后半叶的文化与文学，也不能不说是个路子（清
点得好不好则另当别论）。
然而由此产生的副作用却是始料所未及。焦先生的批评其实很客气，不客气
的批评也有。媚俗啦，跟风啦，不自重啦。这也怨不得谁谁谁，只能怪自己。当
然现在也没有别的办法，只能下不为例。反正打落牙齿往肚子里咽，对于焦先生
的批评（相信也代表不少读书人的意见），我只能说：“谨受教！"
再说标题。焦先生对书中各辑的标题都不满意，而且颇有“诛心之论”，认
为把那些“呕心沥血的思考”和“纯正的文字”称之为“胡思乱想”、“惹是生非”，
 
实在是“自贬”、“自诬”，不但不自重，简直就是耍滑头，好像随时准备推卸责
任似的。其实焦先生是言重了。易某人行不更姓坐不改名，敢用真名实姓发表文
章就敢负责任，不会一有风吹草动就收蓬转舵躲到旁边去说风凉话的。“胡思乱
想”、“惹是生非”云云，诚如焦先生所言，不过随笔家惯用伎俩。倒未必是“示
谦”或“佯狂”，多半也是一种“调侃”。随笔么，不能太一本正经。太一本正经，
那就是论文，不是随笔了。何况“胡思乱思”也好，“惹是生非”也好，也是一
半是实话。书中的某些文章，在某些先生们的眼里恐怕就是“胡思乱想”；而那
些批评名人的文章，又怎能保证不“惹是生非”？过去我们常说“老虎的屁股摸
不得”。现如今，便是小猫的屁股，也不好随便乱摸的。不提前给自己打个预防
针，怎么行？
当然，焦先生认为“君子就该法相庄严，绝无戏言，敢说敢当，泰山崩于前，
而愿负责任的脸色目光心志不稍变”，自是堂堂之论。我不知道焦先生是不是从
随笔家们的“惯用伎俩”即“示谦”、“徉狂”或“调侃”中看出了中国文人的“劣
根性”（比如“作秀”或“玩世”）。苟如此，倒是要警惕的；因此，也“谨受教” 
!
最后说“奶水”：焦先牛说“易氏奶挤得也差不多了，该喘口气上上奶了”，
这很让我肃然。作家最怕的是奶挤完了还要充胖子，拿涮锅水糊弄人，那才叫“找
死”，才叫“自绝于读者”呢！尽管写文章不是种庄稼，没法年年算收成，果树
还有大年小年呢，不能要求作家的书本本都好，《你好，伟哥》这本书是不是就
一定不如先前的文章，读者当中也有不同意见，但我还是非常感谢焦先生的提醒，
一定给自己添加些草料，以期“不负众望”。这年头，肯像焦先生这样不怕得罪
人，直言不讳的人并不太多，我也不至于“不识好歹”，但同时也请焦先生多看
 
两年。如果“喘口气”以后还是“上不了奶”，那就只能怪自己不争气，一定不
死皮赖脸地写下去。
另外也给焦先生提点意见。焦先生并没有读过《读诚记》，仅凭我答《光明
日报》记者问中几句话，就得出“城市地缘决定论”的结论，未免匆忙了一点。
如果焦先生能抽空读读那几本书，再做批评，是不是更好？
附录一
谁是“伟哥” 
?
焦国标
将一本好好的随笔文集命名为《你好，伟哥》，这主意无论谁出的，作者本
人、责任编辑或发行部头头，在我看来都纯属“馊主意”。
理由何在？一，这不是一本伟哥专论。二，有辱著者易中天前此的文名。三，
这样迎合市场是走岔气了，易中天的读者决不是冲伟哥买书那一路。不是我搞词
语歧视，把伟哥这个词列人上九流，不许它上台面，绝不是，而是该谁上场谁上
场。此地派“伟哥”下场，实在以词害义。
这本书共分“胡思乱想”、“惹是生非”、“闲言碎语”、“人在官场”和“你好，
 
伟哥”几部分。对这几部分的名称我都有保留。“胡思乱想”里头的《皇帝与流
氓》一文，写得多好哇，怎么能叫“胡思乱想”呢？就“汉思治想”也未必能写
得这样的好。安上“胡思乱想”的罪名，实在是冤案。随笔类作家总爱给自己呕
心沥血的思考冠以“胡思乱想”、“乱弹琴”、“信口开河”、“敲边鼓”、“凑热闹”、
“瞎操心”之类名目，以示谦虚。我不这么看，我认为这不叫谦虚，这叫自贬。
不尊重自己的劳动，不敢直面自己的思想，不敢表露真愤慨、真痛心、真痛恨，
好像随时准备以我是胡说八道、不可当真之类说辞推卸自己的思想责任，好像一
旁说说风凉话，玩一玩“二月艺术”。你说这是什么性质的行为？如果说不是为
日后随时准备抵赖翻供留下余地，那就是冒充狂人，装滑头相，不然怎么能说是
“胡说八道”、“胡思乱想”呢？事实上我们心智正常，我们心智超常，我们心智
优异，而竟自居“胡思乱想”、“胡说八道”，那就是自诬。自贬不好，自诬不好，
君子就该法相庄严，决无戏言，敢说敢当，刑加于身，针扎于眼，泰山崩于前，
而愿负责任的脸色目光心志不稍变。
接下去谈其他几部分的名称问题：“惹是生非”下面，有《亮出你的观点或
者空空荡荡》、《严家炎犯了什么错误》、《章培恒惹了什么麻烦》等，眼光都挺毒，
不啻给当事人开个天窗，怎么能叫“惹是生非”？如果这些思想也惹出是非，只
能说明当事人是自痴。可是这些人不是白痴，以为这些人是白痴，会找麻烦，这
是小看人。这些文字写得都很纯正，自称它们是“惹是生非”，乃是自贬为长舌
妇的技痒，殊不可取。“闲言碎语”也一样，比如《给城市做一张“文化名片”
——答＜光明日报>记者单三娅女士问》等，谈论的都是很重大的问题，一点不
“闲”，一点不“碎”。对于易中天先生的城市地缘决定论，我想用马克思主义的
 
阶级论做些补充。人们通常说上海人小气,极端的例证是上班把水龙头开到滴答的
程度，下班就是盆免费的自来水，这事北京人干不来。这事上海有没有？肯定有，
但是要看是谁家。当年孔祥熙家也是上海人，孔家干不干这事？连拣烂菜叶子为
生的北京人都不屑于干这事？未必。所以在这个问题上，不能搞城市地缘一元论，
还是马克思主义的阶级分析方法来得有力呢。
“人在官场”部分是以周梅森的小说《中国制造》为文本写的十五篇七十页
篇幅的随笔。十五篇感慨文字都可圈可点，而以《称谓与关系》目光最独到。周
氏这本小说（说报告文学也差不多）我看过，当时没有发现《中国制造》里称谓
原来还可以这么讲究。易氏十五文可谓将《中国制造》里的东西网罗俱尽，却把
秃子头上的虮子忽略了这颗大虮子就是为什么周梅森氏将他的大作叫做《中国制
造》。这是一个反腐败的故事，与工业产品上的钢戳漆印“中国制造”八竿子打
不着。我在读这部作品时，写过一篇短文叫《＜中国制造＞造什么？》。我的回
答是造的是有中国特色的腐败——这才是真正的中国货色。“中国制造”之为名，
究系何意，借此文顺便就教于周梅森氏和易中天氏。
下面该谈“你好，伟哥”这部分了。这部分的副题是“当代社会生活和当代
中国文学”，下面分“时代”、“生活”、“社会”、“文学”、“金庸”、“王朔”、“余
秋雨”、“又见英雄”数节。显然，把金庸、王朔和余秋雨归人“伟哥”是其滑稽
趣味所在。新闻学有言，一个记者，一个编辑，在标题上没有显出水平就是没水
平。“余秋雨”小节下的《苦旅还是甜旅》、《山居还是市居》问得独家，有这么
好的标题，正文之锐利自不在话下，中天先生的水准没得说。
 
最后，总体上谈两个问题。一是关于武侠小说，易中天的看法是就是个好玩，
休闲，像大学教授们那样深究其他，纯粹扯淡。可是中天先生对《中国制造》和
《水浒传》的人物情节精心琢磨，专题研究，连篇累牍，却是为何？凭什么《中
国制造》和《水浒传》就可以如此当真，而谁当真了武侠小说好像就是缺心眼儿？
这个我不明白。二，我只在《文汇报?笔会》上拜读过中天先生的文章，新近出
版的“随笔体学术著作”四本《闲话中国人》、《中国的男人和女人》、《读城记》
和《品人录》没见过，据中天先生自言，很畅销。中天先生引述王朔，说作家就
是一奶牛，迟早有挤完那一天。对此我曾拜读过的《文汇报?笔会》上的文章和
《你好，伟哥》，觉得易氏奶挤得也差不多了，该喘口气上上奶了。此书后记中
说：《人在官场》和《你好，伟哥》则专为本书而写。”在我看来，这两篇专写，
思想含量最低。我在杨澜热卖《凭海临风》时提过一个醒：出书一定得把住滑，
好出就萝卜快了不洗泥，一本书一本书发行量和口碑成等差数列，那不是出书，
那是找死，那是自绝于读者，出版商好比淫邪的荡妇，恨不得这次合作完事儿以
后下八辈子让你返不过苗儿来。男人要当心，体力透支不可太过；著作者要当心，
声誉透支不可太过。
 
附录二
我们怎样读小说，我们怎样做批评
——再答焦国标先生
我和焦国标先生素不相识，至今尚未谋面。他批评我的文章，是在《中国图
书商报?书评周刊》上看到的，我与该报编辑部素无瓜葛，报纸也是我自费定阅
的，回应文章则是写好以后，按照报上公布的电子邮件地址发过去的。但我对“伊
妹儿”这玩艺，向来不怎么放心，总觉得不如电话里直接应答来得实在。事实上
我给《书摘》主编彭程先生发的伊妹儿，就有好几次没收到；发给云南人民出版
社周非女士的，也一直收不到。所以稿件发出之后，便又按照报上公布的电话号
码、冒昧地给同样是素不相识的该版编辑李虹挂了一个电话。承蒙李虹君大度，
告诉我那篇文章其实删去了许多；又承蒙焦国标先生也同样大度，在接到李虹的
电话之后，慨然地将原稿全文用伊妹儿发来，使我得识庐山全貌。而且，又慨然
同意将原稿全文收入本书（电话里说的，并无授权书）。既然如此，则原先没有
机会公开作答的问题，也想在这里再说说。
再说的原因倒不是要纠缠是非，或争个输赢，而是因为实在有话要说、可说，
也值得说。焦先生问：“关于武侠小说，易中天的看法是就是个好玩，休闲，像
大学教授们那样深究其他，纯粹扯淡。可是中天先生对《中国制造》和《水浒传》
的人物情节精心琢磨，专题研究，连篇累牍，却是为何？凭什么《中国制造》和
 
《水浒传》就可以如此当真，而谁当真了武侠小说好像就是缺心眼儿？这个我不
明白。”我以为，这其实牵涉到个不可不讨论的理论问题，那就是：我们怎样读
小说，我们怎样做批评。
我历来认为，读小说和做批评是两回事。小说是什么？我的定义是：小说就
是可以躺在床上看着玩的东西。一本书，如果非得正襟危坐地“刻苦攻读”，头
悬梁锥刺股的，那就决不是小说。小说首先是一种“闲书”，是供人打发时日，
消遣光阴，看着玩的。人生难免无聊，也难得无聊。无聊才读书。但无聊之时，
又只能读“闲书”。小说即其中一种。除以此为攻作（比如做文学研究或文学批
评）者外，一般人读小说，总多半在下班之后，正业之余，闲暇之日，旅途之中。
这时，当然是怎么舒服怎么来。躺在床上或沙发上，便是最佳方式之一。书的选
择，也多半是哪本好看挑哪本，哪本好玩读哪本，很少有人会哪本有用看哪本的。
所以，不光是武侠小说，所有的小说，也都“就是个好玩，休闲”，只不过武侠
小说特别明显而已。你想，读武侠小说有什么用呢？当真读完以后去行侠仗义或
参加革命不成？那是严家炎他们扯的淡，没人当真。有点文学史常识就知道，小
说原本起源于讲唱文学。古希腊《的荷马史诗》就是讲唱文学。那么，哥们爷们
到茶馆里去听说书，是为了什么呢？莫非是去听党课，或者攻读博士学位？当然
不是。他们就是去休闲的。这道理谁都明白，焦先生想必也不例外。
事实上文学三大样式（小说、散文、诗）当中，小说也是最具有休闲性的。
读诗读散文，虽然也要有闲，或可以休闲，但当真要解闷，还得读小说。不信你
到火车上去看，有几个人捧着一本诗集坐在那里读的？没几个吧？古人倒是曾经
以读诗读散文为休闲，但那或者是因为当时还没有小说，或者是因为需要有另一
 
种休闲方式，就像现在人们既看电影电视，又唱卡拉 
OK一样（事实上唐诗宋词
就是由青楼女子在当时的“歌舞厅”、“夜总会”里唱的）。饶这么着，也还要读
传奇，读志怪，因为小说最好玩。我们实在应该理直气壮地宣布：小说，就是这
么个东西，也就该这么读。
然而小说又最具有现实性。小说，无论以何种面目出现，写的是武侠还是神
魔，都是社会生活的反映。小说中的人物，其实也都是社会生活中的人。实际上
人们之所以要看小说，就像他们要看戏一样，主要是为了满足自己对社会生活的
好奇心，想看看自己的“邻居”是怎么过日子的。小说家做的，就是这样一项工
作，即把自己对社会生活的体验、感受和看法，编成故事讲给大家听。这和小说
的休闲功能并不矛盾。人们在拉家常说闲话时，不也张家长李家短的么？说白了，
小说就是用反映社会生活的方式来休闲。但这样一来，小说在实际上所起到的作
用，便又不止于休闲了。因为尽管人们读小说的初衷，原本不过是放松放松，消
遣消遣，但当真读进去以后，就没准会读出别的东西来。比方说，吸取生活的教
训啦，引发人生的感慨啦，或者“才子见缠绵，革命家见排满”之类，这也不奇
怪。因为小说要真能休闲，就必须好看。也就是说，要“引人人胜”。什么东西
最能引人人胜呢？说到底，还是社会生活，是社会生活中最能见出人性内在矛盾
冲突的那些人物和事件。小说家就是拿这些东西来说事的。优秀的小说就像面镜
子，既能反映生活，又能洞见灵魂。而且，由于它是小说而不是论文，还必须是
感性具体、生动、鲜活的。这就无形中树立了榜样或提供了经验。历史的经验值
得注意，榜样的力量是无穷的。唯其如此，小说才成了“生活的教科书”。所以，
读小说读出别的东西来，纯属正常。这同样是小说的一种读法，没有什么对不对
 
的问题。毛泽东《从红楼梦》里看出了阶级斗争，你能说不对？至于他老人家读
《水浒传》，得出“好就好在投降”的结论，在我看来就不仅是“对”，而且是高
明透彻精辟之极（这个问题我将专书另论）总之，一部作品一面世，就不仅仅属
于作者，也属读者了。读者完全可以按照自己喜欢的读法去阅读，读出什么是什
么。如果他是个批评家，他还可以根据自己读出的东西去发表评论‘萨孟武先生
谈《水浒传》和《红楼梦》就是这样做的，我淡《中国制造》和《水浒传》也是
这样做的。
那么，“像大学教授们那样深究其他”，怎么就“纯粹扯淡”呢？
关键就在于“深究其他”的那个“其他”，究竟是什么。我从来就没有反对
过“大学教授们”（也包括其他人）从武侠小说（或其他小说）中读出别的东西
来。但你必须承认那毕竟是“别的东西”，当你读出那“别的东西”并据此发表
议论时，我就已经不是本来意义上的“小说读者”了。事实上，当毛泽东从《红
楼梦》里看出了阶级斗争时，他不是文学家，而是政治家；当萨孟武先生从《水
浒传》里看出了中国古代的经济制度和政治制度问题时，他也不是文学家，而是
历史学家。也就是说，他们并没有或并不只是把《红楼梦》和《水浒传》当小说
看，谈的也不是文学问题。他们只不过是借题发挥，用《红楼梦》和《水浒传》
提供的材料进行政治思考和学术研究。至于在下，虽不敢和伟人、前辈相提并论，
但态度和方法却是从他们那里学来的。当我写《人在官场》和《替宋江拿个主意》
时，也没有把（中国制造》和《水浒传》只当小说看。我在《人在官场》一文的
开头说得很清楚，我是要把周梅森《的中国制造》“当做一个真实的案例，来讨
论一些现实的话题”。换言之，我们都把这些小说派了别的用场”。
 
一件东西可以两用，甚至多用，也是完全正常的。但不能据此便认为一个事
物有许多本质。任何一个事物的功能，都有“本来意义的”和“非本来意义的”。
这就要看发明的初衷，以及通常的用法。比如斧头，原本是用来劈柴和做木工的。
有人硬要拿来杀人，我们也没有办法。但你能据此就说斧头不是劳动工具而是杀
人凶器，应该像管制枪支一样管起来么？同样，武侠小说原本不过“就是个好玩，
休闲”。你也不能因为有人读了以后去投奔革命，就说它有“培养革命者”的功
能。不清不楚到了这个份上，不是扯淡是什么？
现在我们清楚了。一件文学作品，可以同时具有文学的功能和非文学的功能。
对它的批评，也可以有文学的和非文学的两种。你可以对文学作品进行非文学的
批评，但不能因为你的批评对象是文学的，就说你的批评也是文学的，更不能因
此就说你看出的那些“别的东西”就是文学的本质。比方说，你从金庸的小说里
看出了“爱国主义”，那是你自己的事。如果你公然以文学家或文艺理论家的身
份宣称武侠小说具有培养爱国主义精神的本质功能，还要把这当做文艺理论来
讲，我就要说你“纯粹扯淡”。
所以，不是当不当真的问题，而是怎样当真的问题。这个问题，一般读者并
不需要搞清楚。一般读者（包括非文艺理论专业的大学教授）当真也好，不当真
也好，看出什么也好，看不出什么也好，都不算“缺心眼儿”。但像严家炎先生
那样的“大学教授”们，却不能不搞搞清楚，因为他们就是吃这碗饭的。他们要
是也搞不清楚，或故意不搞清楚，那就是尸位素餐、或不讲职业道德，也就怨不
得我笔下无情了。
 
历史能帮我们看清现实
——答《新书报》记者杨稀贵问
问：易先生，最近读到您的畅销书《品人录》。这是一本谈历史的书。但据
我所知，您并不是学历史的，那么请问，您为什么会对历史产生这么大的兴趣？
答：因为历史是不能也不该被忘记的。密芝勒说过：“谁把思想局限于现在，
谁就不能了解当今的现实。”人总是生活在历史和传统之中。谁也无法割断历史
和传统来生存。如果忘记了历史，那他在现实生活中也一定“找不着北”。现实
不能改变历史，历史却能帮我们看清现实。所以毛泽东说：“历史的经验值得注
意。 
”
问：但我注意到，您这本书和我们通常看到的那些历史书很不相同。它的材
料基本上来源于正史，写法却又是文学的，既不是史学著作，又不是历史小说，
有点“不伦不类”。
答：正是这样。我这本书，还有同时出版的另外三本，―—《闲话中国人》、
《中国的男人和女人》、《读城记》，在学科分类上都无法归类。但这对我并不重
要。我关心的是怎样才能有更多的读者。我的读者是没有专业限制的。青年学生、
机关干部、公司老总、官员和文员、教师和律师、市民和农民，只要有兴趣，都
 
可以阅读。我希望他们能在轻松愉快之中阅读，读完以后又能有所收获。总之，
我的目标，是“高品位，广读者”。
问：那么，您为什么不写历史事件却要写历史人物？
答：因为历史是由人创造的，也是由人构成的。没有了一个个生动鲜活的人
物，历史就会变成一堆枯燥无味的材上料或符号。历史学家们是搞“科研”的。
他们在制作“科学标本”的时候总是会有意无意地把生活的“气息”去掉，然后
再根据这典“标本”抽象出“规律”来。然而我却更愿意把规律“还原”为人。
道理很简单，如果不是为了人，为了人的生存与幸福，我们要历史做什么？
问：中国有几千年的历史，可写的人物也很多，您为什么要选择项羽、曹操、
武则天、海瑞和雍正呢？
答:有两个原因。一是这五个人人家都比较熟悉。熟悉就可能产生兴趣（比如
读者可能会产生好奇，想了解作者的观点和自己是否相同或有什么不同），而且
写起来也可以省去许多麻烦（比如不必花太多笔墨去交代背景）更重要的是，他
们无一例外地都是悲剧性人物：不是身败，就是名裂，不是生前受打击，就是死
后背骂名，没有一个功德圆满。
问：悲剧性人物就特别值得注意吗？
答：是的。真正的悲剧背后都有着深刻的社会历史原因。项羽、曹操、武则
天、海瑞和雍正，无疑都是中国历史上最杰出最优秀的人物之一，但结局却都不
怎么好。就说海瑞吧，那是地地道道的清官和直臣。他连皇帝都敢批评，兵部多
 
算了七钱银子的柴金他也要退回去。然而他却被政敌指斥为“伪君子”，万历皇
帝的处置也只是说他“镇雅俗、励颓风，未为无补”，但“当局任事”则“恐非
所长”，说白了就是只要他做摆设。对于这样一个立志要清除腐败、重道德的人
来说，这难道不是悲剧？
问：这里面有没有个人的原因呢？
答：当然不能说完全没有。比如项羽失之头脑简单，操失之奸诈狡猾，武则
天失之手段狠毒，海瑞失之迂阔偏执，雍正失之猜忌刻薄。但，如果没有这些缺
陷，他们的命运就不会是悲剧性的吗？恐怕难讲。过去我们总是习惯把王朝的兴
衰、事业的成败、历史的更替和事情的对错都归结为个人的原因，归结为某个领
袖人物或主导人物个人品质的优劣好坏。但我们从来就不知道舞台上为什么会那
么多白脸和白鼻子，也不知道红脸和黑脸什么时候出现，因为我们不知道编剧和
导演是谁。我们只能寄希望于运气和等待，却不肯承认每一次的“善报”，往往
也差不多意味着下一次“恶运”的来临。
问：那么，问题究竟在哪里？
答：在制度和文化。
问：您能说得详细具体一点吗？
答：这就说来话长了。我想还是请读者自己去看书吧。但可以肯定，要有健
全的人格，就要有健全的制度；要有健全的制度，就要有健全的文化。也许，这
正是我们代新中国人的历史使命。
 
学术能走向市场吗
——答《亚太经济时报》记者刘晓东问
问：在 
2000年，上海文艺出版社推出了您的“随笔体学术著作?中国文化
系列”一共四种：《闲话中国人》、《中国的男人和女人》、《读城记》和《品人录》。
我注意到，这四本书在一年之内就印了三次，累计印数达数万之多，而这些书其
实学术性很强，因此我想问：这是否意味着学术著作也是可以走向市场的？
答：至少部分可以，而且应该。
问：为什么说应该呢？
答：这就牵涉到为什么而学术的问题了。我的观点是“为人生而学术”。也
就是说，我们之所以要有人文学科的学术研究，归根结底是为了让人活得更好。
这就要关注人、人性、人际关系和人的生存环境。更重要的是，这种关注不能是
居高临下或冷眼旁观的。研究者必须把自已也摆进去，要有自己的感受和体验，
甚至要把这种研究当做自己的一种生存方式，一种活法。只有这样，研究的结果
才可能是从自己心灵深处流溢出来的，带着鲜活的生命和情感，也才可能为广大
人民群众所接受。
问：这和走向市场又有什么关系？
 
答：关注人生也就是关注社会，而知识分子要想成为社会的良知与良心，就
必须进行独立的思考。这就首先要有人格的独立。但没有经济的独立，也不会有
人格的独立。人们总喜欢骂文人没有骨气，却常常忽视一个现实问题：他们每个
月就那么几个小钱，上有老下有小，又要养家又要糊口，头顶上那几片瓦和脚底
下的立锥之地都是单位的，看病吃药哪怕就几片阿斯匹林也要靠单位报销（说得
不好听也就是讨），你叫他如何硬得起来？鲁迅先生能够“吃了人家的也不嘴软”，
原因之恐怕也在于他不必餐餐都吃人家的。所以先生对于版税稿费之类的事，从
来就不清高就不含糊。因此，我们应该理直气壮地索要自己的劳动报酬。但不是
向政府，而是向市场。
问：照您这么说，文学作品和学术著作能够赚钱，就是一件好事了？
答：是。如果能赚大钱，就是大好事
问：那就不怕作家和学者媚俗吗？
答：上市不等于媚俗吧？一本书能不能走向市场，关键在于它好不好看。好
看的书未必俗，正如不好看的书未必雅。黄仁宇先生的《万历十五年》是一本非
常好看的书，请问“俗”吗？八股文章一点都不好看，请问“雅”吗？实际上，
一本书只要好看，就多少会有点意思，而没有意思的东西，是不会真正好看的。
我不赞成把著作和图书简单地分成所谓“严肃”和“通俗”两类。在我看来，世
界上的书只有两种，一种是有意思的，一种是没意思的。如果要说得细一点，则
可以分为四种：有意思又好看的，有意思但不好看的，好看但没有意思的，既不
好看又没有意思的，第一种最好，第四种最要不得。不客气地说，现在不少所谓
 
“学术著作”，就属于第四种，既不好看又没意思。
问：那么，学术著作怎样才能走向市场呢？
答：这就要创造一种“高品位，广读者”的体裁或体例。我写“随笔体学术
著作”，便意在于此。既然是“随笔体”，是“广读者”的，就必须风趣幽默，生
动活泼，有较强的“可读性”；既然是“学术著作”，是“高品位”的，就必须观
点新颖，逻辑严密，有一定的“深刻性”。总之，品位的高低在内容，读者的多
寡在形式。高品位，广读者，说说容易，做起来难。我这四本书能否做到，就全
凭读者朋友们鉴定了。
天底下没有白坐的牢
——答读者
一做学问原本不是为了混饭吃
问：易先生，我们都是您的读者，都很喜欢您的书。我们觉得您的书，怎么
说呢，挺不一般的，也可以说是怪怪的。思想性、学术性很强，读起来又很轻松，
不费劲，还有些快感，不像我们以前读过的那些思想学术类著作。我想请问，您
为什么要这样写书？您是怎样想到要创造这样一种对您称之为“随笔体学术著
作”的文体的？
 
答：这个问题有很多人问我，我也回答过多次。认真说来，也可以说是多年
思考的结果吧！从八十年代中期开始，我就一直在想一个问题，那就是：我们究
竟为什么要有学术要做学问？从个人的角度讲，如果是为了谋生，完全可以选择
别的事情。比如我想要有财富，就应该去经商；想要有权势，就应该去从政，哪
怕去打工，虽然收人不多，却可以活得轻松些，不像做学问这么费神，是不是？
从社会的角度讲，学问也不像学问家们自己讲的那样重要那么有用；你们都是大
学生，或读过大学的。请诸位自己想一想，大学里学过的那些学问，有多少在工
作中当真派上用场？没有多少吧？学问家们出版的著作汗牛充栋，真正阅读的人
又有多少？也没有多少吧？那么，我们为什么还要坚持做学问？问得再深一点，
知识分子在这个社会中，究竟有什么存在价值？
答案也只有一个。那就是：社会之所以需要知识分子，就因为他是社会的良
知与良心。因此，一个真正的知识分子，就应该关注社会与人生。不关注社会人
生的，不能叫做“知识分子”，只能叫“脑力劳动者”或“专业技术人员”.这当
然也是需要的，但不在我的考虑之列。我的看法是，搞别的学科倒也罢了，一个
搞人文学科的知识分子，必须关注社会人生，甚至应该“为人生而学术”。
那么好了，你既然是“为人生而学术”的，你做研究的目的，是社会的进步
和人类的幸福，但你研究来研究去，写了文章著了书，却没人理睬没人看，不要
说让世界上每个人都活得更幸福，就连让你身边的人开心一点都做不到，你说这
算什么事吧！说到底，就因为一些人虽然口口声声“人文关怀”，实际上那“关
怀”很是隔膜。所谓“人文”云云，和活生生的人、实实在在的人生隔着十万八
千里。这就怪不得别人了。你得出的结论，和他们八竿子打不着；你讨论的问题，
 
其实无关他们的痛痒，他们为什么要买你的账？你写的书他们根本就看不懂，或
者一看就头疼，他们为什么要买你的书？
二文体决不仅仅只是一个表述问题
问：这就是您把学术著作写成随笔体的原因吗？或者说，您这样写作，就是
为了让读者更能接受您的思想观点，是不是？
答：直接的原因是，根本的原因不是。文体决不仅仅只是一个表述问题，更
是一个立场问题，态度问题；也就是说，当你写作时，心里有没有读者？如果有，
你把读者放在什么位置上？你和他们到底是什么关系？这些问题，就决定了我们
的写作态度和方式。如果心里根本就没有读者，写出来他们爱不爱看当然无所
谓，―本来就没打算要有多少人看么！问题是许多人其实还是希望有人看的，为
什么仍然会遭到读者的拒绝呢？就因为他们态度不好。他们总是把读者当成“受
教育者”，一开口就是一副居高临下的腔调。你想，这年头愿意读点书的，头脑
没那么简单吧？谁吃你这一套呀！
我认为，如果我们当真是为了“人文关怀”而写作，那我们和读者的关系就
应该是朋友，也只能是朋友。人文关怀是人对人的关怀，不是神对人的关怀。咱
们是人，人家也是人，没什么两样。要说有区别，也就是咱们想得多一点，想得
深一点，还不敢说都想全了，都想对了。也有咱们没想到而读者想到了的。所以
咱们著书立说，充其量也不过就是和读者交换心得罢了，就像朋友们聚在一起总
要聊聊大一样。朋友之间聊天，哪有打官腔、掉书袋、咬文嚼字、装腔作势的？
写“随笔体”，岂非顺理成章理所当然？
 
所以我说文体决不仅仅只是一个表述问题，更重要的还是转变立场，调整心
态。当然，有些人是八股文章写惯了。想改，一时也难。
三什么都要别人承认，那你就别活了
问：您的这种做法社会承认吗？
答：也承认也不承认。广大读者是承认的。他们承认的方式，就是掏钱买我
的书，用他们的劳动所得来肯定我的劳动。这是比什么都重要的一种承认。学术
界承不承认，我就不知道了。大约怀疑和不以为然者居多吧！不过这并无所谓。
我向来的观点是：做不做、怎样做，是我的事，承认不承认，是别人的事。别人
的事我管不了。我的事，别人也管不着吧？什么都要别人承认，那你就别活了。
问：这么说您并不很在乎了？
答：也在乎也不在乎。说一点都不在乎，那是矫情。毕竟，得到学术界的承
认，尤其是得到有关部门的承认，是有实惠的。你可以拿去评奖、评博导、评重
要岗位，随之而来的不仅是名誉地位，还有看得见摸得着的白花花的银子。一万
两万的你不在乎，十万八万的也不动心？问题是你在乎也没有用。除非你把自己
想做的事情放下，也去炮制八股文章，做自己不想做的事。
问：那您将继续按照现在的方式写作了？
答：是。
问：没有犹豫过？
 
答：也不能说一点没有。问题是你必须面临这样一个选择：或者“走自己的
路，让别人去说”，或者“走别人的路，让自己去说”。如果是年轻人，我倒想劝
他不必太执著，不妨随随大流,但我己经是上年纪的人了。过去耽误不少，现在时
日不多，最后的岁月不留给自己，留给谁？那就还是走自己的路，让别人说叹道
四去吧！
四做人比写作更重要
问：听了您上面的回答，觉得您是一个很有个性的人。那么，您的写作和您
的个性有没有关系呢？
答：应该说是有关系的。我提倡的，就是个性化研究和个性化写作。所谓“个
性化研究和个性化写作”，也就是按照自己的真性情来研究和写作。我在《书生
意气》一文中说过这样的话：一本书，如果不是用真性情写的，就不是好书，甚
至不能叫书，不配叫书，顶多只能叫做“伪书”。我可不愿意写什么“伪书”。
问：看来，您也是一个性情中人。
答：但愿如此。书生意气么！没有意气，就不是书生了？
问：但据我所知，并不是所有的书生都能保持意气，按照真性情来研究和写
作呀？
答：的确如此。这是很可悲的。
问：为什么会这样呢？
 
答：原因是多方面的，我只想谈谈个人的原因。王朔批评余秋雨说：他这个
人活着比写作更重要。其实很多人也这样。但在我看来，就连写作都不是最重要
的。
问：您认为最重要的是什么？
答：做人。对于一个作家来说，写作固然应该比活着重要，但做人却比写作
还更重要。一个人，如果连人都做不好，我很怀疑他能做好学问做好文章。
问：那么您认为应该怎样做人？
答：做人包括两个方而的问题：“做什么样的人”和“怎样做人”。这两个问
题其实是有关联的。比如你想做一个虚伪的人，自然是虚情假意地去做；想做一
个认真的人，自然是认认真真地去做。如果想做一个性情中人，那就只能按照自
己的真性情去做。这样的人写起文章来，也一定是真性情的。
问：您认为自己做得怎么样？
答：也不怎么样。毕竟，人在江湖，身不由己。许多事情，并不能当真由着
自己的性情去做。在现实生活中，我其实是一个很拘谨的人，条条框框很多。所
剩无几的一点真性情，大约只能保留在我的著作中。
五从知青到教授
问：易先生，刚才您谈到个性问题，我想知道，一个人的个性是怎样形成的？
是天生的呢，还是与生活经历有关？
 
答：两方面原因都有吧。
问：那么您的个性、还有您风格的形成，也和您的生活经历有关了？
答：是这样。
问：那么，您能简单谈谈您的生活经历和读书治学的道路吗?
答：简单的说，比较复杂（笑）。我当过知青，而且，还是“资深”的，195
年就到了新疆生产建设兵团，在古尔班通古特大沙漠边缘的一个军垦农场当农
工，体面的说法叫“军垦战士”。
问：有点像现在的打工仔、外来妹？
答：有点像，又不一样。他们代表着中国社会历史的一次重大变革，我们可
不代表什么，尽管那时我们的口气比他们大得多，是要去“解放全人类”的（笑）。
但很快就发现其实满不是那么回事。不要说解放不了全人类，就连解放自己，也
大成问题。
问：那您是怎么“解放”自己的？
答：先是碰上了一次招工的机会，被招到乌鲁木齐一家大型国有企业的子弟
学校当中学老师。那时不像现在，可以随便“跳槽”。我从农场到工厂，差不多
是逃出去的，其情节完全可以写一篇《胜利大逃亡》的小说。
问：后来呢？
 
答：就得感谢邓小平了。1978年，恢复了研究生招生（恢复本科生招生是
在 
1977年）。我以同等学力考取了武汉大学的研究生，毕业以后又留校任教。
留校也不容易。因为按照当时的政策得“哪来哪去”。但当时的武汉大学校长刘
道玉说“人才难得”，坚持要留下来，为此还惊动了当时的教育部长蒋南翔和新
疆维吾尔自治区党委书记王恩茂。最后是教育部专门为我的毕业分配下了一个文
件。刘道玉是一个非常爱惜人才的校长。这样的校长现在是很难得了。顺便说一
句，恢复高考的建议最早也是由时任教育部高教司司长的刘道玉提出的，后来由
小平同志拍了板。所以，无论于公于私，我都要感谢刘校长。他被免去武汉大学
校长职务四年后，我到了厦门大学。
六任何经历都是财富
问：现在我们知道您是一个经历坎坷的人。我想知道的是，这些经历对您有
好处吗？
答：有。任何经历都是财富。比方说，我就比许多大学教授更懂得民间的疾
苦和底层的黑暗。因为我在社会的最底层生活过，和曾经劳改、劳教过的人一起
劳动（他们当中不少是冤假错案），干最重的活，吃最差的饭，亲历种种迫害和
摧残，也亲历种种迂回曲折的抗争。正是在那个曾经被诗意地描绘过的地方，我
知道了生活不是诗。
问：难怪您对社会生活和人性弱点的观察那么冷峻透彻，入骨三分。
答：也就是心里比较明白而已。俗话说，吃一亏，长一智。亏吃多了，人也
 
就学乖了。但我从来就不是一个乖巧的人。将来大约也不是。不是不会，而是不
愿意。这就注定以后还要吃亏。那就吃吧，无非又增加一些经历或者说财富而已。
问：难道要成为一个作家，就一定得受苦受难吗？
答：话当然不能这么说。这么说，就未免太残酷了。但一个人太一帆风顺并
不好，吃点苦头也未必是坏事。对于一个作家来说就尤其如此。伟大的艺术品背
后，总是横卧着人类亘古的苦难；而自己没有亲历过苦难的人，也实在难得有那
份博大深沉的悲悯情怀。他们多半只能写些甜糯娇嗲的矫情之作，招摇撞骗一时
而已。
问：那么，是不是经历越丰富越好？
答：丰富一点当然好，单纯也无妨，关键在于善于体验和观察。对于一个真
正的画家来说，一片绿叶也会有丰富的色彩层次。但如果有条件，还是要多走走，
多看看。老是呆在一个地方．连感觉都要麻痹了。
问：听了您的讲话，我很受鼓舞。我当然没有您那么坎坷的经历，但现在也
挺不顺的。我做的工作，不是我想做的，又换不了，呆在单位里度日如年，就像
坐牢一样，那我应该怎么办呢？
答：李敖有一句话，叫做“天底下没有白坐的牢”。他说这句话，当然是为
了和国民党算账。意思是你让我坐了牢，你就得付出相应的代价，哪有白让你关
上几年的道理？但我们也可以换一个角度来理解：我既然被迫坐了牢，那就不能
白坐，得坐出点名堂来。你想，坐牢己是不仁，白坐岂不更亏？那么怎样才算不
 
白坐？就是要把它看做一次体验人生的机会，一次难得的机会。这样，不但天底
下没有白坐的牢，也没有白吃的苦，白受的挫折和打击。所有这些，都将成为我
们的财富。存放的时间越长，利息也就越高。
问：请您给我们年轻人说几句话好吗？
答：年轻好啊！财富可以积累，健康可以追求，唯独年轻是求不来的。正所
谓“过了这村就没那店”。所以我很羡慕年轻人，但并不嫉妒。我衷心祝愿人家
鹏程万里，祝愿好人一生平安。可惜，这没有人能担保（笑）。因此，一旦有难，
请记住这句话：“天底下没有白坐的牢。”当我们遍尝人生的酸甜苦辣时，我们的
心灵也会变得丰富强大起来！（鼓掌）
（本文根据多次演讲和座谈会上的答问整理而成）
 
□艺文杂评
愿天下有情人终成眷属
摄影原本不是艺术。
摄影一开始是作为一种技术来发明的。其目的是“记录”。所以摄影天然地
有一种“现实主义倾向”。高明的摄影师总是能抓住最值得永久保留的那一瞬间。
在那一瞬间，他轻轻地揿下快门，那些稍纵即逝的过眼烟云就被保存了下来，并
构成了“历史”。
不过，尽管只是“记录”，也有记得好与记得不好之分。这就像写字，虽然
目的原本是记录与传达，也有写得好与不好的。由于“爱美之心，人皆有之”（这
也可以理解为人的一种艺术天性），写得好看的字总是更受欢迎一些。久而久之，
把字写好，或把片子拍好，就成了写字和拍照的一种责无旁贷的要求。于是写字
就成了一种艺术，我们管它叫“书法”。拍照当然也成了一种艺术，我们管它叫
“摄影”。作为艺术的摄影已不等于拍照，正如作为艺术的建筑不等于房子，这
道理谁都明白。
既然是艺术，就有了和其他艺术门类的关系。
 
和摄影关系最密切的是绘画。绘画和摄影一样，也曾有过“记录”的功能，
即所谓“存形莫善于画”，因此摄影一出现，就有人惊呼绘画恐怕要下课了。好
在绘画的意义并不仅仅是“存形”，也就不至于因摄影更善于“存形”而黯然神
伤地退出历史舞台（却也不得不向非写实的方向去做些探索）。当然，摄影也不
必因此背上“忘恩负义”的罪名，因为摄影着实得益于绘画不少。如果没有绘画
培养出来的构图、色彩、线条、肌理等艺术感觉，我很怀疑摄影是否当真能够成
为一门艺术。
现在摄影又和文学发生关系了，这似乎也顺理成章。因为绘画与文学是有瓜
葛的。莱辛的《拉奥孔》就专门讨论过这个问题。不过，与这个德国佬极力区分
诗画相反，咱们中国人则更倾向于把它们撮合起来，并把“诗情画意”视为一种
美的境界。诗有情，画有意，自然也就成全了不少“金玉良缘”。
摄影和文学却没有什么“木石前盟”。摄影和绘画虽然都是视觉艺术，或者
说，它们创造的都是静态的平面视觉形象，却也有一个至关紧要的不同之处。这
就是：摄影作品是机器拍摄出来的，绘画作品却是一笔一笔徒手画出来的。当画
家在画布上作画时，画迹同时也是他心灵的轨迹。这就使绘画较之摄影更接近于
心灵，也更接近于文学。尽管如此，绘画与文学的结合也仍有诸多不便。不是绘
画成为文学的附庸（如插图），便是文学成为绘画的点缀（如题款），天衣无缝妙
趣天成者并不太多。摄影要和文学结合，就更得小心了。弄不好，便成了“拉郎
配”。胡乱为摄影作品配上一段文字，或者随便为文学作品配上一张图片固然不
成，就算那图片和文字在内容上是“相关”的，也未必就是“摄影文学”。因为
那仍然可能只是“图解”或“说明”。摄影与文学，还是同床异梦，甚至画蛇添
 
足，节外生枝，佛头著粪。
不过这丝毫也不意味着摄影与文学的结合是不可能的。摄影也好，文学也好，
当它们确实是艺术的时候，它们就同样是人类情感的对象化形式。也就是说，它
们都是“有情有义”的，问题只在于怎样才“情投意合”。这很有点像音乐与文
学的关系。音乐与文学是很有缘分的。情动于中而形于言。言之不足故长言之，
这就是诗；长言之不足故咏歌之，这就是音乐。但尽管如此，仍有人怀疑它们之
间的联系。汉斯立克说同一首乐曲完全可以配上意思相反的歌词，比如奥菲欧的
咏叹调“我失去了欧里狄西，我的痛苦无与伦比”，就可以换成“我找到了欧里
狄西，我的幸福无与伦比”。这倒也是“事实”。然而，汉斯立克没有看到，无论
那歌词如何置换，这首咏叹调固有的“奥菲欧情调”，即奥菲欧在幸福或不幸来
临时特有的情感气质和情感方式却是不会变的。当我们欣赏奥菲欧咏叹调时，不
是别的，正是这种特殊的情感气质和情感方式（情调）使我们感动。于是我们就
发现了不同艺术门类融为一体的秘密所在，那就是情调。也就是说，无论各类艺
术的内在品质和表现手段如何地两样，只要它们表现的情调相同，就有可能完美
地结合起来。所谓“珠联璧合”，不正因为珠也好，璧也好，都有着晶莹温润的
情调吗？
摄影与文学的结合也是如此吧？在此前提下，诸如摄影求实，文学要虚，摄
影诉诸视觉，文学诉诸想象，以及摄影与文学是否存在“互补”关系等等问题，
都可以无庸考虑。共同的情调将使这一对有情人成为眷属。而且，还将和许多“模
范夫妻”一样，既各自独立，又相互依存，亲密而有间。它们完全不必迁就对方，
反倒应该把各自的优势发挥得淋漓尽致，那才叫“异曲同工”呢！
 
生命与灵气
——焦胜《生命之诗’9999900000摄影展》序
我第一次见到焦胜，印象最深的便是他那蓬松长发间一对明亮、坦诚、聪慧
和充满灵气的眼睛。
我知道这是艺术家的眼睛。
正是靠着许许多多这样的眼睛，那一组组玻璃镜片才变成了灵气充盈的活
物，摄影才从技术走向了艺术，从光学和化学走向了美学；而胶片上之所流溢者，
也才不仅是药水的轨迹，更是生命之诗。
这是诉诸视觉的诗，更是诉诸心灵的诗。
因此，无论其对象是社会还是自然，其镜头是长焦还是广角，其目光是感性
还是理性，其手法是传统还是现代，其形式是抽象还是具象，其风格是冷峻还是
热忱，其构思是工巧还是随意，其格调是清新还是沉着，其语言是流丽还是凝重，
我们都无不可从那光影交错色彩纵横之处，读到生命之诗涌流，看到作者那充满
灵气的眼睛。
因为所谓灵气者，原不过是生命的活力和艺术的本真。
 
不可说却又可画的
——江国祥禅油画说
禅不可说。从六祖坛经，到禅门公案，种种比喻，声声棒喝，归根结底，就
是一句话：禅不可说。禅不可说，那么，可画么？照理说也不可画。六祖褐云：
“本来无一物，何处惹尘埃。 
”我们无妨也套他一句：“本来无一物，如何画得来？”
绘画，无论是何画种，有何画风，总归要创造可视形象。用绘画形式去表现无色、
无状、无形、无相之所谓“禅”，这本身就是一个悖论。
然而，禅又不可不说，下可不画。不说，何以知禅之为禅？不画，又何以表
达对禅的体验？于是，中国历史上的禅画家们，便采取了一种“便宜之法”，即
以禅意入画，借画境悟禅境。因为“青青翠竹，本是法身，郁郁黄花，莫非般若”。
禅之有无，原在有意无意之间。禅意既已早在笔先，则画面之上，笔墨之间，自
然禅趣盎然。再加上这些画家所绘，又多是些平沙落雁、江山暮雪之类的题材，
或暮色如烟、寒林似墨的幽境，因此读者也就不难从中体味到一种超凡脱俗、物
我两忘的透彻澄明，从而得到“禅悦”（实际上是一种特殊的审美感受）。自王维
以来，所谓“禅画”，大体如此。然而，广州画家江国祥先生的画，却全然不同。
在江国祥先生的作品中，已全然没有烟岚萧寺、幽涧寒松之类的景象，也没有空
灵飘逸的笔墨和清旷淡雅的意境，有的只是一片澄明和单纯。在这里，繁杂纷纭
 
的大千世界已被纯化和抽象为色彩，基本单色的背景上，流走着也凝固着厚重的
颜料，扩散着也收缩着线性的张力，从而构成一种奇特的画面，莫名其形，莫名
其状，莫名其意，以至于画家自己也不能为之命名，而只能名之以同样莫名奇妙
的代号。莫非真的是“道可道”则“非常道”,“名可名”则“非常名”？
的确，江国祥的画是不可解读的，但却并非不可体验。就拿《25一 1一 1w》
这幅布面油画来说，初看时，你可能会有一种莫名其妙和不以为然的感觉。但久
而久之，你却可能被它所吸引，觉得其中有一种不可言说的东西，并在内心深处
产生怦然一动的感觉。这时，当你静心澄意凝神观照，便会发现那看似单纯的黄
色底子，其实是有着极为丰富的内涵的；而当中那看似孤立的凝重一笔（或一点），
则既像在升腾，又像在坠落，既像在凝固，又像在流溢。莫非那黄色底子，便正
是菩提般若的澄明之境？莫非那凝重一笔，便正是孤峰独坐的禅门之风？莫非这
种画法，这种画风，便正是法无定法的大道自然？莫非这一切，便正是那不可言
说却又可以体验和领悟的“禅”?
江国祥就是这祥把我们带到了禅的面前，因为他的画是直入禅境的。
什么是禅境？禅境不是天国的许诺，来世的追求。作为西土印度佛教与中国
传统哲学相契合而后升华的一种精神，它毋宁说是一种人生境界，一种对宇宙人
生的感悟和印证，一种对人的终极关怀。因为是终极关怀，所以它不是某个具体
的东西，也就不可言说；因为是感情印证，所以它又是可以体验的东西，也就能
够描绘。同理，既然是人之存在的终极关怀，则画面必不能具象；既然是宇宙人
生的感情印证，则色彩又无妨丰富。只有这样，才能把人生境界这样一个必须终
 
生追求却又可以当下体验的永恒，定格于瞬间之画面，而江国祥的“禅油画”便
正是这样的。那么，非概念而又抽象，非具体而又可感，单纯而又丰富，瞬间而
又永恒，禅的所有这些特性，在江国祥先生的“禅油画”里，岂非找到了一种恰
如其分的表现形式？
回头再看这些作品，你会有新的体验。禅境既然就是人生境界，那么画禅岂
非就是体验人生？人生是什么？人生不就像《25一 1一 1W》中那两色交汇的一
笔，是一个既升腾又坠落，既凝固又流溢的过程吗？难怪一位观赏者在它面前会
有这样的感受：“画中端端正正的一笔颜色唤起我内心存在但却从没被发现的东
西，而这个东西又在那孤迥迥的一笔之中得到印证。 
”这位观赏者发现了什么呢？
他发现的难道不就是他自己——人自己，他印证的难道不就是他的人生和对人生
的领悟吗？
这也就是禅。所谓“直人禅境”，其实也就是“直指人心”。禅境不是巫术的
迷狂，更不是愚妄的迷信，而是一种在洁净安宁的心境中对宇宙人生的感悟和印
证。这种感悟是只为每个人所独有且他人不可替代的。正如任何人都不能替代别
人去死一样，任何人也不能替代我们自己去体验人生。对于每个人而言，都只有
一个人生，正如《25一 1一 1W》中只有那孤迥迥的一笔。但是，“人必须体验
和印证自己”这个道理却是可以言说的，正如江国样的禅油画是可以观赏的，尽
管我们的体验未必就是画家的原意。因此，我们完全不必刻意去解读和执意去破
译这些作品。只要心有所领，神有所会，也就够了。
因为那意味着心灵的洁净与自由。有了这份洁净与自由，你就会像孤峰独坐
 
的那一笔，渐进澄明之境。：
画女人的女人
——莫也作品印象
莫也画画，她自己就是一幅画。
莫也不写诗，她的画就是她的诗。
莫也是女人，她画的也是女人。女人眼中的女人，能不是诗么？画女人的女
人，能不是画么？
无论是画怀抱婴儿的母亲，还是伫立门前的少女，是编织发辫的姑娘，还是
提水归来的妇人，莫也都表现出一种女性特有的诗性视觉思维。静态的瞬间，平
稳的构图，柔和的色调，细腻的笔触，共同构成一种风景画似的意境，清新，自
然，优美，静谧。诗情与画意，生活美与心灵美，同步地表现于她的作品中。于
是，在这诗与画的转化中，酷爱音乐的莫也完成了她的一个乐章。
第一乐章的主题是“生命”。以她的成名作《母与子》（已被中国美术馆收藏）
为代表，包括《新裙》等作品。它们或表现生命之创造，或表现生命之活力，共
同特点是明亮热情。那母亲怀中的幼儿，有如新生之旭日；那同心圆般展开的新
 
裙，又有如生命之光轮。面对那些活泼流动的红色和黄色，我们会有一种置身于
彝家火塘之前，获取生命活力的真切感受；观赏那些富有装饰意味和节奏韵律的
线色构成，我们又会有一种置身于火把节狂欢队列，倾听生命讴歌的情感体验。
第二乐章的主题是“田园”。以她的获奖作品《牵牛花》为代表，包括《春
露》、《青果》，也包括《清泉》、《银色紫云》。在这个乐章中，色调由火塘的红黄
一变而为田野的青绿，情调由阳光般浓郁一变而为月色般淡雅。《牵牛花》有如
“蓝色月光梦幻曲”，其蓝如水银泻地；《春露》有如“绿色清泉田园诗”，其绿
如碧波深潭。彝族少女们的种种风情，更是被画家细腻的笔触，描绘得如诗如梦。
第三乐章的主题是“神话”。其代表作则是《金子的女儿》。一种早在《青果》、
《清泉》中就已朦胧显现的梦幻感和神秘感，在这里得到了更为充分和突出的表
现。彝族文化固有的那种神话色彩和幻想气质，那种原始韵味和山野情调，那种
传奇魅力和古朴风姿，不是诉诸外形的显现和图像的阐释，而是表现为内心的体
验和神韵的追求。人物、服饰、环境，无不逼真写实，贴近生活，然而整个氛围
却有一种难以言传的神秘感。这正如《牵牛花》虽不直接描写田园，却有田园牧
歌式的优美和静谧一样。《金子的女儿》虽不直接描绘神魔、图腾、巫鬼，却也
有着神话诗般的浪漫与传奇。
这正是诗的特征：“不著一字，尽得风流。”这也正是画的意境：“超以象外，
得其环中。”优秀的绘画作品，总是会有比画面上显示的更多一些的意味和内容，
只不过要靠我们去领悟罢了。
“此情可待成追忆，只是当时已惘然。 
” 
 
初恋的情绪
五年前，也许更旱一些，有一个鸽子般的少女坐在开满了鸽子花的山坡上，
独自一人默默咀嚼一颗小小的山碴果。这果子对于她来说，也许熟得早了点，难
免有些儿酸，有些儿涩，甚至有些儿苦，虽然其中也不乏那固有的甜味。她咬碎
了它，一种独特的、微妙的情绪便弥漫于她的心中，而当它流溢出来时，就变成
了诗。
这就是胡鸿和她《初恋的情绪》。
初恋的情绪，对于一个豆蔻年华的少女来说，原本应该是极甜蜜极温馨的—
—林间之散步，花前之流连，春光明媚中之凝视，月色朦胧中之亲吻，不正是许
许多多少男少女都在编织的梦吗？不是许许多多诗人都在把这梦做成蜜饯，送给
那些爱吃甜食的孩子吗？然而胡鸿却不。
胡鸿“初恋的情绪”，几乎一开始就是“不安和甜蜜混杂在一起”的，以至
于当其骤然降临时，她一下子不知所措，“一声不响坐在那里，只想哭”。尽管从
此以后，“河边鸟声开放了柳树，三月的黄昏真暖真甜”；尽管从此以后，“因你
的到来我的小诗，在桂花浓浓的相思里聚满阳光”。但是，她也同时清醒地意识
到，从此，“夕阳的垅上”之所生长，决不只是欢乐，更多的将是忧伤。她甚至
感到“一种恐怖感从残月里阵阵涌来”，而且“任我在风中怎么奔跑也吹不散”。
终于，“我潮湿的步履再也不能沉重地走向你” 
,“黑暗中我咬碎了山碴果我的心”，
 
只剩下那条“哭紫的路”,“淋着歪歪斜斜的苦痛”。
唉，这过早地被秋风吹落的山楂果啊！
唉，这苦涩而又酸甜的初恋的情绪啊！
奇怪，小小的年纪，哪来那么多的忧伤呢?初恋的情绪，哪来那么多的苦涩
呢？少女的心头，哪来那么沉重的十字架呢？莫非这一切，不过“为赋新诗强说
愁”?
并非如此。
其实，只要稍加体察，就不难发现，“初恋的情绪”一开始就是朦胧的、想
象的、不确定和非现实的。“不知道是哪个没有风没有雨的黄昏，我开始忧郁地
爱你”;“田野油菜花金黄地铺向我，我拿着写给你的小诗不知怎么办”。终于，
“在想象中你朦朦胧胧地走近我，用自信和幽默把我围猎”，而“我”却“只能
站起来，摸摸没有了蝴蝶结的童年愣了又愣”。这一切都来得太快也太容易，“像
你认真地学英语单词那样，认真地窥破了我的秘密”；她有着太多的准备又毫无
准备，“我还没看完那本格林童话，就这样你走进了我的门”。她不得不承认：“这
个季节是你的足音一夜间叩开的。’,“你金色的莽原之风没遮没拦，深深淹没了
我的渴望我的爱情。 
”
显然，这种爱的方式注定了这种爱一开始就是悲剧性的。这是它一开始就带
有一种强烈的忧伤抑郁情调的根本原因。因为爱情从来就不是单方面的爱慕与追
求，它是一种必须有回声的灵魂的呼唤。也就是说，爱情必须是“对等”的。同
 
样的渴望，同样的爱慕，同样得到回爱。但在《初恋的情绪》中，恋爱双方的感
觉却是“不对等”的。这并不意味着他们的“现实价值”不相等。也许在旁人看
来，她和他正所谓“天设一对，地造一双”，或者他比她差得远，根本不值得她
去爱 
C。但是，在爱情中，并没有什么“现实价值”，只有“感觉价值”。只要一
方觉得不等值，它就是不等值的。我们读到的正是这样一种感觉，一种一方以“压
倒优势”征服另一方的体验：“海潮般你淹没了我的朝夕，浩浩荡荡用你男子汉
的气势迭荡了我”;“为什么我总在你面前说不出一句话，不能完成我的整个形象
呢？"“最惊心的是你远去的足音，笔直地抽红了我呆滞的眼睛”,“我的眼泪和
渴望在海水里默默奔流，而我不敢升起那张神秘的白帆。”这种在对象那里完全
丧失自我的爱情，难道不注定了要以悲剧告终吗？
然而《初恋的情绪》的意义也正在于此。这“初恋的情绪”是胡鸿的还是别
人的，这并不重要。重要的是，她也许是无意中描绘了新一代女性在这变革时代
的微妙心理：一方面似乎是觉醒了自我意识，义无反顾地要去寻找自己心中的“男
子汉”；另一方面，却时刻准备着，一旦找到，就毫无保留地交出自己，让他“那
样专制地使我幸福”。在“挺起你健美的三角肌，让我栖息少女的幻想”的向往
中，在“我独自走在你北方的阵雨中，等待心的辙痕跨过思念的静谧”的期待中，
在“你葡萄般酸甜的眼睛闪闪烁烁，我竟一句话说不出”的被征服的幸福感中，
我们看到的不正是中国传统文化的深层积淀吗？从封建礼教重压下解放出来的
新女性，却又因“寻找男子汉”理想的设立再度丧失了自我，这真是何其不幸乃
尔！为什么她们就不能想一想，“男子汉”们是否同样也该有“献身精神”呢？
她们难道不该使自己也变成“强有力的”(当然是心理意义上而非生理意义上的），
 
从而问心无愧地和完全对等地接受对方的寻找和选择吗？倘能如此，则真正的、
本来意义上的爱情，就会来到我们中间。
这需要时间，但并非对于一切人都是漫长的。我们高兴地看到，在经历了番
凄风苦雨的阵痛之后，鸽子般的少女已经长大成人。尽管“没有人能遗忘她的初
恋，也没有人能遗忘失恋带来的痛苦”，但恰恰是痛苦而不是其他，使她变得刚
强和成熟起来。人类永远追求幸福，这是人类不可剥夺的权利；但如果没有痛苦，
人类又会在幸福的甜腻中沉沦。这是历史悲剧性的“二律背反”。因此，痛苦较
之甜蜜，忧伤较之欢乐，有着更为深刻的美学意义。事实上，正是在经历了痛苦
之后，胡鸿才写得出这样刻骨铭心的诗句来
你走巴我恨你
为什么
你只用日出的晨雾
淹没我所有思念的山谷
也正是因为在痛苦中升华出自我意识，她才有权利也有力量宣布：
让风让雨都吹进我的小窗吧
淋湿每缕发瀑颤栗的忧伤
山楂树倒下的时刻
 
我不再畏惧暴风雨的来临
这正是独立人格的开始确立！不再困惑于“为什么你我都不可能径直走进夏
天”，而是坦然宣布“你我会告别心灵的沼泽，走向远方”。如果说，他们的相爱
是不对等的话，那么，他们的分手就是完全平等的了。从此，她将不再作为一只
受伤的鸽子，而是以一个自由人的身份去寻找真正的爱。
即便如此，这些小诗无论对于她还是我们，都仍然具有美学上的意义。因为
那里有她的追求。尽管“不是一切爱都能理解”,“不是一切的爱情都有回声”，
但对理解和回声的渴望则是一切爱情都有的。也许，正因为有渴望而无回声，那
爱情才忧伤，才因其忧伤而美丽？那么，当“初恋之旅在泪中完成”，当“一段
弦上的夏日凝固在子夜的山楂果里”，那渴望和追求，难道不是更为凝重地留在
了心底吗？在这里，初恋的情绪终结了，但追求与渴望却永在。我希望它永在，
也相信它永在。因为正是有了它，生命才永在，世界才永在，人类才永在。
当然，诗和艺术也永在。
 
选择的证明
有人问我：人生之中，什么事最重要？
我回答：是选择。
又问：什么事最难？
我回答：还是选择。
如果有人继续问下去，那么，我还乐意于告诉他：最痛苦、最折磨人、最能
酿成悲剧的，也是选择。
这就奇怪。说选择重要，并不难理解。“失足成千古恨”嘛！说选择困难，
也不难理解。公私不能兼顾，忠孝难以两全，因此左右为难，狼狈不堪。但是，
困难归困难，有选择总比没选择好，能选择总比不能选择好。没有选择，就没有
比较；有选择的可能却没有选择的权利，就更加痛苦。因为那不但意味着你会眼
巴巴地失去最佳机会和最佳结果，而且意味着你只能任人支配甚至任人宰割，毫
无自主权可言。没有自主权，也就是没有自由，当然也不会有什么幸福感。
所以，有选择，能选择，实在应该说是一种幸福。但是，事实上似乎也不尽
然。
有人告诉过我一个真实的故事：二战期间，在一处德国法西斯集中营里，关
 
押着一位美丽的犹太少妇和她的儿一女。大屠杀前夕，为了拯救她的儿女，她被
迫献出了自己的肉体。然而，这位美丽而善良的犹太少妇万万没有想到，她用贞
洁和节操换来的竟只是这样一个选择的权利：她可以在两个亲生子女中选择一个
和她一起活下来。显然，这也同时意味着必须由她选择另一个孩子去死。于是她
祈求法西斯允许她来替代孩子去死，但得到的回答是：或者你和两个孩子中的个
一起留下来，或者都去死。少妇如遭雷击，茫然不知所措，而走向死神的队伍却
继续前行。就在两个孩子即将跨进毒气室门槛的那瞬间，少妇大声喊道：“留下
我的儿子！”结果呢？结果是她的女儿被残杀了，她自己则疯了。
你能说这样的选择也是幸福吗？
沈石溪的小说《暮色》，写的也是一次同样痛苦、沉重和注定只能以悲剧告
终的选择。在风雪弥漫的朵玛尔草原上苦苦觅食的埃蒂斯红豺群，已经饿了整整
三天。就在整个豺群即将分崩离析甚至会互相吞吃的关键时刻，他们获得了命运
之神恩赐的一次转危为安的机会，然而这一机会却又必须用一匹苦豺的生命去换
取。所谓苦豺，也就是钓饵，其命运当然是九死一生。苦豺依例由豺王指定。但
选择的标准只能是年龄加衰老度，再加上整个豺群的“民意”。按照这个标准，
这个类似于人类社会中炮灰殉葬品敢死队的角色，就几乎注定了只能由豺工索坨
的亲生豺娘霞吐来充当。于是命运之神便在恩赐机会的同时也“恩赐”了难题：
一方面，豺土索坨不能不指定一匹老豺来充当苦豺，因为非如此便不能保证这次
狩猎的成功，从而把整个豺群从饥馑的魔爪上解救出来。他也不能指定别的老豺
去充当苦豺，因为那会激起公愤，激起政变，从而导致整个豺群在饥寒交迫中再
毁于内乱。另一方面，他又实在不忍心亲自宣判豺娘的死刑——尽管她将因此而
 
死得壮烈死得光荣死得重于日曲卡雪山。豺娘不但生了他，养了他，而且舍生忘
死救过他，并且是为了保住他的豺王地位，豺娘才去和另一匹年轻公豺英勇搏斗
而受伤，而提前衰老的。如果以衰老为理由逼迫霞吐去充当苦豺，那就等于用豺
娘以生命换取的王位和权力要豺娘的命。这太残酷了。无论如何，索坨不能这样
没有良心！
是保豺群，还是救豺娘，这真是“忠孝不能两全”。这种两难选择的尴尬局
面，我们古人大概是早就经历过、想到过了。孟子就曾故意用一种轻松的语气说：
鱼，是我想要的；熊掌，也是我想要的。如果不能得兼，那就舍鱼而取熊掌。孟
子说的“熊掌”，就是义，也就是群体生存这——最高利益。为了群体的生存，
可以舍生取义，也可以大义灭亲，就像舍弃鱼一样，何憾之有呢？
话是说得很轻松，可惜事到临头，谁也轻松不起来。诚然，索坨作为豺王，
为了豺群的生存，也曾决定要“大义灭亲”。他一再硬起心肠催促豺娘去完成这
该死的使命，同时也一再表示无可奈何，希望豺娘能面对现实，认命算了。无奈，
豺娘无论如何也无法接受被亲生豺儿逼上黄泉的现实，以至于公然发生了豺群社
会中罕见的反叛行为：她猛然回头咬住了代表群体来督促她执行命令的豺王，咬
住了他的耳朵。更糟糕的是，当豺群表示要惩处叛逆时（对于豺群来说，这完全
是正义的行为），索坨竟然忘了他豺王的身份，公然横在豺群和豺娘之间，阻止
豺群对法律尊严的维护。毫无疑问，这不智之举只能激起豺群更大的愤慨，从而
结结实实把自己和豺娘一起推向死路。办法也只有一个，带头扑向豺娘，用豺娘
的血洗净自己身上叛逆的嫌疑。否则便只有和豺娘一起被愤怒的豺群撕成粉碎。
是杀死亲娘，还是和亲娘一起背叛，何去何从，必须当机立断。
 
索坨面临着最严峻的考验。
如果选择前者，索坨固然能保住他的豺王地位，但今生今世，还逃脱得了良
心的谴责和情感的折磨么？背负着这样沉重的心理负担，他还能当好豺王，还能
重振自己在豺群中的威望么？如果选择后者，索坨固然可以报答母亲的恩情，抚
慰她受伤的心灵，却也和母亲一起成了族类的罪人：何况事实上也于事无补。既
不能救下豺娘，反倒要搭上自己一条性命，还可能贻误拯救豺群的战机，岂非罪
上加罪？看来，无论做何选择，霞吐都难免一死，索坨都必然是罪人。
于是我想起了莎士比亚笔下的哈姆雷特。
哈姆雷特同样也曾面临一个只可能是悲剧结局的选择，一个没有绝对正确答
案的问题：他该不该替父亲报仇？不报仇，他是姑息养奸的懦夫，违抗父命的逆
子；报仇，则又是以恶抗恶的坏蛋，杀母弑君的罪人。不报仇是纵恶，报仇是行
恶，左右不是人。那么，下决心做个恶人不行吗？不行。因为他是为了避免恶，
才进行选择的。既不能选择恶，也不能选择善，选择死，行不行？也不行。因为
自杀同样是逃避责任，同样是罪恶。死也死不得，活又活不成，所以哈姆雷特说：
“活，还是不活，这真是个问题。 
”
这样一来，“该不该行动和应该怎样行动”这样一个具体问题，就变成了“该
不该活着和应该怎样活着”这样一个根本性的问题。选择一旦超出了具体问题而
具有了生命本体的形上性质，出路也就只有一个：超越生命，也超越选择。
豺王索坨正是这样做的。
 
他选择了代替亲娘去做苦豺。
雪野静悄悄。天地间只有死一般的沉寂。整个豺群都被索坨的举动镇住了。
这是豺群有史以来从未有过的异常行为。哪有一匹年轻力壮的豺王代替年老力衰
的母豺去当炮灰去做苦豺的？但这一行动表现出的凝重情感和超越生死的爱意，
谁也无法指责。是啊，还有什么，能比一个人（或一头豺）宁愿用生命来换取的
更宝贵呢？
古人把死称作“大限”，不是没有道理的。此限一过，一切皆无。什么名誉、
地位、财产，什么贫富、贵贱、荣辱，在死亡面前，都将化为乌有。所以，大限
面前，最见真情；大限面前，也最见风骨。
索坨在大限而前表现出来的这种超越生死的真情和风骨，不仅使埃蒂斯红豺
群中的公豺们羞愧难当，母豺们歇斯底里，也使我们这些自诩为“万物之灵”的
人自惭形秽。
人最宝贵的是生命。豺也一样。一个人，也许可以做到不要金钱、名誉、地
位，却很难做到不要生命。生命，是一个生命体最不能放弃的一已之私。这是他
最后的“局限”,也是他选择的“底线”。因此，一个人，或一头豺，如果连生死
和选择都能超越，那就再也没有什么可以规范他限制他了。不是连大限（死亡）
都限他不住，连大难（选择）都难他不倒么？无私则无畏，无畏则无死，无死则
涅槃。佛家讲“众生皆有佛性”，其实就是说人人都有超越生命的可能。然而生
命何其宝贵。不到万不得已，岂可轻生？!所谓万不得已，就是到了只有献出生命
才能证明生命的意义与价值的时候。
 
一切生命体都是要死的。在死与不死的问题上，我们其实并无选择。所能选
择的，只是为什么而死，和怎样去死。用小说里的话说就是：“挺起头颅奔赴危
难是死，死得壮烈死得光荣死得重于日曲卡雪山；伛着腰杆畏缩不前也要死，却
死得窝囊死得糊涂死得轻于绿豆雀羽毛。”无论何去何从，都是我们在生死问题
上唯一可以做出的选择，因此没有理由浪费这一权利。
问题只在于，怎样才是“死得其所”?
或者说，做出牺牲，究竟值也不值？
用世俗的眼光看，索坨和霞吐的生命是不等值的。一个风华正茂，前途未可
限量；一个风烛残年，死亡只在旦夕。于理于法于惯例（尽管这惯例是豺群社会
的），都该霞吐去当苦豺。况且，如果每次都让年轻壮豺去牺牲，则豺作为一个
物种还能不能留存，也就成了问题。因此，豺群社会的制度，作为族类生存的需
要，是科学的、合乎逻辑的，故而虽然无情，却有理。由于它世代相传众所公认，
所以也合法。
但是，索坨无理非法的异常之举，为什么不但没有引起公愤，反而受到了普
遍的崇敬呢？这是因为，在科学和逻辑的原则之上，还有一个更高的原则，即道
德和情感的原则。人不同于机器，没有谁为其事先设定程序。所以人生的价值和
意义，就往往表现在其非程序性的行为中。惟其如此，他能选择。因为选择就是
非程序性和超程序性的。如果程序既定，无从更改，那就不必费心选择了。
这就告诉我们，当选择的难题摆在我们面前时，对立双方的合理性和不利性
 
一定是“二律背反”的。我们的选择，只能超越逻辑和功利，也只能以道德和情
感为原则。索坨正是以此为原则进行最后抉择的。不是背叛豺群，也不是逼死豺
娘，而是代替豺娘去英勇赴难。这个决定，也许不尽合理（科学、逻辑），却维
护了正义，维护了群体，维护了道德，维护了良心，维护了亲情，我们也就不能
不为之赞叹！这一选择的直接结果是：豺娘霞吐挺身而出，义无反顾地站到了石
洞口前。在她生命的最后时刻，豺娘辉煌得“就像是太阳的一块碎片，就像是天
宇吐出的一团霞光”。道德和情感终于战胜了利害，战死的霞吐和未死的索坨都
获得了永生。因为他们都在生与死的选择面前证明了生命的价值和意义。
于是我们终于明白了，为什么在明明无论怎样都只有悲剧结局时，人们仍不
肯放弃选择的权利，还要在最后关头再选择一次。难道不正是为了通过这最后的
选择，来证明自己无愧于生命，无愧于人生吗？
而这，正是《暮色》给我们的证明。
我还要说，这也是人的证明。
 
这个和尚成不了佛
慧能的故事，想来大家也都晓得。
慧能又叫惠能，就是禅宗的六祖。之所以叫六祖，是因为前面还有初祖菩提
达摩、二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍。其实菩提达摩只好算是中国
禅宗的初祖，在西土他排到第二十八位，初祖则是摩诃迦叶（摩诃就是大的意思，
摩诃迦叶也就是大迦叶），始祖当然是释迦牟尼了。据说有一天，释迦牟尼佛祖
在灵鹫山上，拈花示众，众人都不省得，只有迦叶尊者破颜微笑。于是释迦牟尼
佛祖就说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外
别传，付嘱摩诃迦叶。 
”不过这禅宗虽是“道体心传”，却也不是一点凭证都没有。
那凭证，就是一衣一钵。钵就是食钵，衣则是法衣。这两件东西，据说也是从佛
祖那里传下来的。这当然是无稽之谈。钵也许传得了，衣又哪里能传二三十代？
早就烂掉了。但传到慧可手里的那件法衣，也仍然是个稀罕物。那是一件“木绵
袈裟”。此“木绵”并非彼“木棉”，其实就是棉花。当时中国没有棉花，只有丝
麻。把棉花、棉布称作“木绵”，正是为了区别于“丝绵”，也是为了和“棉”相
区别。棉，本指攀枝花（又叫英雄树），落叶乔木，花红色，种子表皮有许多白
色纤维，与丝绵相仿佛，所以叫“棉”。后来，棉花大面积地栽种普及了，鹊巢
鸠占，棉成了棉花的专名，本来叫“棉”的反倒只好改叫“木棉”。
佛家以衣钵传人，被禅师们说得神乎其神。菩提达摩对慧可说：“内传法印，
 
以契证心；外付袈裟，以定宗旨。”但在我看来，实际上是把饭碗传了下去。人
生在世，吃穿二字。这一衣一钵，正好是解决这两大问题的，至少是，有了衣钵，
吃穿不愁，才好去琢磨那些玄妙的道理。不信，你把那些口若悬河高谈阔论一见
了人就想传经布道的哲学家们饿他三天冻他两夜，看他还有没有哲学讲。
这一衣一钵传到弘忍手里．再传下去，就发生了戏剧性的事情。大抵这衣钵
原本是要传给神秀的。不过要取得“博士学位”，就得先提交“学位论文”。禅宗
的“学位论文”倒不需要洋洋万言，只不过一“偈”而已。偈，读如“记”，是
唱词体的一种文字，四五六七言均可，但通篇只有四句。不过“偈”字数虽少，
要求却高。现在看来，神秀的“学位论文”显然并不合格。他的偈云；“身是菩
提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”这种时时小心提防，深怕受到
精神感染的思想境界，和禅宗追求的菩提正道般若绝境无上智慧，相去又何止以
道里计？因此弘忍便很失望。没想到慧能这匹黑马却杀了出来。慧能从小就是个
苦孩子，三岁丧父，卖柴为生，文化程度比王朔还低（一字不识），悟性却比王
朔还好。他千里迢迢从广东（新州南海）跑到湖北（蕲州黄梅），要拜弘忍为师。
弘忍问他是哪里人，他说是岭南人。弘忍说岭南人怎么能成佛？他说地有南北，
佛性却没有南北。人与人肉身不同，佛性又有什么两样？说得弘忍暗自心惊，便
让他去舂米，算是进了预备班。所以慧能虽然是弘忍的弟子，却是没有学籍的，
甚至连正式的出家人都不算。
现在想来也真是“人有多大胆，地有多大产”。神秀身为教授师，诸弟子中
地位最高造诣也最高，尚且不敢公开作偈，只能半夜二更偷偷摸摸写在墙上；慧
能连和尚都不是，只不过一个行者，而且大字不识，却公然跳将出来，要和神秀
 
比个高低。这可真称得上是“无知者无畏”了。慧能的偈很有名，说的是：
菩提本无树
明镜亦非台
本来无一物
何处惹尘埃
和神秀的斤斤计较相比，这才叫透彻了悟。禅宗的衣，已非慧能莫属。
也有不服气或不以为然的。当时有，后来也有。后世有个叫祖印明的禅师，
就写了一首禅诗来和慧能叫板。诗云：
六祖当年不丈夫
请人书壁自糊涂
明明有偈言无物
却受他家一钵盂
这意思是说，你六祖慧能既然已明菩提无树，明镜非台，四大皆空，万法皆
无，为什么还要和那神秀争夺传人衣钵、教主地位，弄得禅林烽烟四起不得安宁？
如此知行不一，骂作糊涂，已是口下留情，且看你如何对答？
祖印明“以其人之道还治其人之身”，自以为得计，其实蠢得可以。我们也
 
只要反问一句就够了：你祖印明既然比慧能大师还知道四大皆空，万法皆无，为
什么还要来管当年的闲事？衣钵固然是空无，是非又何尝不是空无？你要真是透
彻了悟，就根本用不着来说嘴。正所谓，“既明万事皆无物，何必管他受钵盂”!
说来说去，还是悟性不够。
悟，是禅的精髓。禅宗也好，别的什么宗派也好，无非都是教人成佛的，但
只有禅宗才抓住了佛学的要害。什么是“佛”？佛就是觉悟。觉悟有三义：自觉、
觉他（使众生觉悟）和觉行圆满。三项齐全，就是觉悟者，也就是“佛”。所以，
佛，从理论上讲，是人人都能成就的，并不是什么神秘的事、释迦牟尼也是人，
不是神。他之所以成佛，无非是因为在菩提树下悟得了“无上正等正觉”。释迦
牟尼做得到的，我们怎么就做不到？大家都是人么！那么，和尚摸得，我摸不得？
这就叫“众生皆有佛性”，正因为众生皆有佛性，普渡众生才有可能。然而
众生却又难以成佛，因为众生“执迷”。执，就是执著，也就是不开窍，认死理，
非在一棵树上吊死不可。执则迷，迷则不悟，叫做“执迷不悟”。可见“觉悟”
的反面就是“执迷”，而成佛的关键则是“破执”。执，有我执、法执、空执。“我
执”就是执著于“我”，不知“我由法生”。’‘法执”就是执著于“法”，不知“万
法皆空”。“空执”就是执著于“空”，不知“空亦是空”。祖印明，就是这么个角
色。可见，只有破了“空执”，才能真正觉悟，也才能进人“无碍境界”。因为既
然连“空”都已否定，也就等于否定了一切。一切都已否定，也就一切都可作为，
当然也就自由了。
慧能显然是破了“空执”的（或者压根儿就没有），所以坦然地接受了衣钵。
 
在他看来，不受衣钵固然是空，受了衣钵又何尝不是空？既然如此，受与不受，
有何区别？反倒是那位祖印明先生，执著于空，硬要和慧能论个是非，才真是“执
迷不悟”呐！六祖再世，看了他的诗，不但不会作答，还可能会拿板子打他的屁
股或光头
这个和尚成不了佛，也就理所当然。
话说说话
说话，好像是人人都会的。
说话，是人之为人的特征。动物不会说话，它们只会“叫”。会叫当然也不
容易，因为还有连叫都不会的。会叫也不简单，因为叫声能传达信息，说明问题，
表示态度，比如“狼来了”或“我要你”之类。尤其在遭遇天敌或发情求偶时，
禽兽们是会叫得很欢的。某老和尚曾有诗云：“春叫猫儿猫叫春，听它越叫越精
神。老僧也有猫儿意，不敢人前叫一声。”会叫，能叫，敢叫，可以肆无忌惮地
放开嗓门大叫，是不是很幸福？
会说话，就更幸福了。
会说话怎么就幸福呢？因为你可以表达单凭叫声不足以表达的意思和情感。
 
比如“试问闲情都几许？一川烟草，满城风絮，梅子黄时雨”，表达得何等地准
确、细腻？倘若不会说话，大约也就只能哼哼，那多没劲？甚至你还可以用不同
的方式来表达同样的意思。朱德庸的《醋溜 
CITY》中有这么一段：某男向某女
求爱，问“我能不能上你的床？”女怒。该男便改口说：“我能不能明天早上从
你床上下来？"这就有趣多了。但如果是猫儿，便只能持之以恒地叫个没完：我要！
我要！我要！
这份幸福也不是随便谁都能获得的。据《圣经》上说，上帝偏心眼儿，把这
份幸福给了人。他只让人会说话，还只让人给万物起名字。也就是说，他赋予人
“命名权”。所以，信上帝的西方人，便认为说话是人的“天赋人权”。你可以不
同意某个人的意见，但你不能不准他说话。相反，当这个人说话的权力被剥夺时，
你还应该起而捍卫之，故西哲有云：我坚决反对你的意见，但我宁愿牺牲生命也
要捍卫你说出这意见的权利。
不过，据说偏心眼儿的上帝也很小心眼儿，他听说人要修一座通天塔，从地
面一直通向天堂，便暗地里做了手脚，让不同地方的人说不同的话。这下子，语
言不通，彼此无法交流，人心也就涣散，通天塔的建成，自然成了永无期日的事
情。
说话，真是何等重要！
其实，就算没有上帝的这个小动作，说话也是必须学习和研究的。因为一个
人光是会说话还不行，还得说得清，说得对，说得准确，说得漂亮。这就要学习，
要研究，而说话也就成了一门学问，叫“语言学”。具体的说，又有语音学、语
 
法学、词汇学、修辞学、方言学等等。方言学是研究不同地域人如何说话的。不
过，研究外国人说话就不叫“方言学”了（刚开始时也管外语叫方言），得叫“外
国语言文学”。不同国别的人说话不一样。也不光是语音不一样，语法、语汇、
语感，都不相同。在欧洲好些语种里，名词是有性别的。这在东方人看来，就匪
夷所思。比如“背心”，在德语中是女性的，在法语中却是男性的。这就可笑。
莫非背心这玩艺儿，在德国女人穿得男人穿不得，在法国又男人穿得女人穿不
得？还有，明明是男人穿的衬衫，在法语中却是阴性的，岂非意味着男人把女人
穿在身上？倒是温柔浪漫体贴得很！同样，老外看咱们，也觉得很麻烦。又是伯
母又是舅妈又是婶娘，七大姑八大姨的，搞那么复杂干什么？一个 
aunt不就都
打发了？哈！他不知道，即便伯母、舅妈、婶娘，在咱们这儿，还分着亲伯母、
堂伯母、表伯母，亲舅妈、堂舅妈、表舅妈，亲婶娘、堂婶娘、表婶娘呢！如果
加上干亲，则还有干伯母、干舅妈、干婶娘。分个姑姑姨姨的算什么！
即便同为一国人，说话也仍有许多名堂。比如男女之间谈情说爱，说法就不
一样。男人多半会说“我爱你”，女人则喜欢说“我恨你”；男人多半会说“你真
好”．女人则喜欢说“你真坏”（故时谚有云“男人不坏，女人不爱”）。某国发生
一起“约会强奸案”，女方指控男方的证据，便是她事前已说过了“NO”。该男
极为委屈地在法庭上嘟哦说："NO,NO！法官大人，您知道，她们从来就是说 
NO
的！"古人和今人说话也不一样。古人说话之乎者也的，今人就不这么说了。如果
饭店里的服务生一上来也和《镜花缘》里君子国的酒保一样，开口便间：“要酒
一壶乎？要菜一碟乎？”准得吓你一跳。在赵丽蓉和巩汉林合演的那个小品《如
此包装》中，巩汉林和他手下的那些小姐们一见而就扬手耸肩，又是“嗨”又是
 
“嗯哼”，不也把老太太吓了一跳？
再有就是关系和身份了。《红楼梦》第三十一回写晴雯和宝玉使小性子拌嘴，
袭人忍气吞声来劝，说“奸妹妹，你出去逛逛儿，原是我们的不是”。谁知反倒
惹起晴雯醋意，冷笑儿声说：“我倒不知道，‘你们’是谁？……明公正道的，连
个姑娘还没挣上去呢，也不过和我似的，哪里就称起‘我们’来了！”原来袭人
虽然和晴雯一样，都是丫环，但袭人和宝玉“那个”过了。有了“关系”，便忘
了“身份”，结果生生挨了晴雯一顿抢白。
最后是艺术性。自打人学会了说话，慢慢地就有了说得好说得不好、说得俏
皮说得不俏皮、说得漂亮说得不漂亮之别。也就是说，说话便成了一门艺术。一
个钢琴家到个小城市去开独奏音乐会，演出那天却观众寥寥。这个钢琴家便走到
台前一鞠躬说：“我发现你们这个城市的人都很有钱，因为你们每个人都买了两
张票。 
”这是不是很艺术？卡斯特罗说：“有人问我古巴的大学生卖淫吗？我说不，
大学生不卖淫，但古巴的妓女都有大学文化水平。 
”（据《三联生活周刊》）这算
不算很艺术？好像也算。
说话当然还与道德有关。因为一个人如果不道德，他得到的评价通常就会是
“太不像话”。所谓“太不像话”，也不一定就是说话粗鄙下流，或吹牛撒谎、狂
妄自大、信口开河，也包括种种不道德的行为，比如偷鸡摸狗、欺上瞒下、忘恩
负义、过河拆桥等等。但道德不道德，要说成是“像话不像话”，可见那“话”
有多重要。
说话，是不是有很多名堂？
 
有名堂，就要思考、琢磨、研究、议论，也就有了这套丛书。
我相信大家都会喜欢这套书，因为我们都不想“不像话”。
（本文系为上海文化出版社出版的一套语言学丛书所作的总序）
□盘点李泽厚
一缘起
盘点李泽厚，决非赶时髦。
李泽厚已经不时髦了。2000年冬天，——也许正所谓“世纪末”吧，李泽
厚应邀南上作客一家开在大学附近的民营书店。书店老板是个做事低调的人，对
此并未大事张扬，只不过在店门口贴了一张不起眼的小告示，却也引得一群青年
学子注目。他们兴高采烈地指指点点奔走相告：太好了！李泽楷要来了！
李泽楷？有没有搞错？
实在的说，当我听到这个真实的“笑话”时，却有些笑不起来。没错，李泽
楷与李泽厚，只不过一字之差，看走了眼也不足为奇。问题是，他们当真是看走
了眼吗？未必：说白了，这些学生之所以把“李泽厚”看成“李泽楷”，只因为
 
他们心目中根本就没有李泽厚。
于是，在那一瞬间，我感到了世事的苍凉。
想当年，李泽厚是何等了得啊！八十年代的大学生、研究生，有几个不知道
李泽厚的？就连他那本其实没多少人读得懂《批判哲学的批判》，也是许多青年
学子的架上之书枕边之物。有人甚至宣称以七七、七八级本科生和七八、七九级
研究生为代表的一拨人是“读朦胧诗和李泽厚长大的一代”。这活也许说得“过 
”
了一点。但不管怎么说，当年李泽厚的知名度，决不亚于今日之李泽楷。然而今
天的大学生，已大多不知李泽厚为何许人也了。老话说，三十年河东，四十年河
西。白云苍狗，本是当然。但，从八十年代初到如今，不过二十年光景，李泽厚
就“过”了“气”，无乃过速乎？
我终于没敢把这个真实的故事告诉李泽厚。毕竟，他是我所敬重的前辈，何
况我也是所谓“读朦胧诗和李泽厚长大的一代”中之一员。面对面的，实在难以
启齿。但我还是忍不住要把这个真实的故事讲出来。因为这已不是李泽厚或李泽
楷个人的事。正如现在的年轻人只知道比尔（盖茨）不知道保尔（柯察金），并
非比尔或保尔个人有什么是或不是，实在是时势所使然。何况这个并不好笑的笑
话背后，也不乏耐人琢磨的东西。
其实，就连我们这些人，现在也不读李泽厚了。李泽厚出了新书，《世纪新
梦》、《论语今读》、《己卯五说》等等，也买，但未必读，读也不激动，更没有当
年那种如饥似渴先睹为快的感觉。我们买李泽厚的书，毋宁说是“怀旧”的成分
多于“求新”。也就是说，李泽厚在我们这一代人这里也已经“过”了“气”。我
 
不敢大言不惭地说我们已经“超越”了李泽厚，但对他不再感兴趣，却也是事实。
这和现在的年轻一代倒是没什么两样。不同的仅仅在于，我们不否认李泽厚对我
们的影响，无论我们当年或现在是否赞同他的那些观点（事实上也从来就没有全
部同意过）。毕竟，对于我们这一代人来说，李泽厚是重要的，他的影响也是抹
都抹不掉的。
这样一个整整影响了一代人的人物，为什么转眼之间就成了明日黄花？是李
泽厚变了，还是我们变了，或者是时代变了结果李泽厚和我们都变了？
这倒是应该也值得弄清的问题。
因此，我决定“盘点”李泽厚。为我自己，也为我们这个时代的思想文化。
二机遇
所谓“盘点”，其实也就是“反思”（实际上我并不可能对李泽厚进行“全面 
”
的盘点）。反思是哲学家爱说的话爱做的事。哲学家在教会了别人反思的同时，
也使自己变成了反思的对象。这是没有法子的事，就像历史学家也可能变成历史
研究的对象一样，原本不过是他们的“宿命”。李泽厚成为一个有影响的人物，
有多方面的原因。李泽厚成名很早。早在上个世纪五六十年代，李泽厚就因一场
美学论争而崭露头角名重京城，竟成了一个美学学派的“领袖”和“宗师”。那
时，1930年出生的李择厚也还是个“小年轻”，年纪和现在名噪一时的“新青年 
” 
 
余杰差不太多吧（可惜余杰的成色却差了很多，这可真是“一代不如一代”)！想
那时也真是个天真烂漫的年代。许多现在看来实属低层次的问题，却被朝气蓬勃
地讨论着，并因此而人才辈出。李泽厚那个在逻辑上都不通的美学观点（美是客
观性与社会性的统一）更可谓红杏一枝，很是领了好些年的风骚。
不过，李泽厚的影响超出学科范围，真正成为一代青年学人的精神偶像，却
是在八十年代初；而他的崇拜者、追随者、赞同者、欣赏者和心仪者，则主要是
七七、七八级本科生和七八、七九级研究生，以及他们的同龄人。
这是一个特殊的群体。
没有比这一代人更倒霉的了。长身体的时候吃不饱饭，长知识的时候没有书
读，最该有所作为的时候去了农村（据说在那里是可以大有作为的），历尽千辛
万苦好不容易找回了自己的位置，其时已是“老大徒伤悲”，以后的情况也十之
八九不如意。“好事”未必有份，“坏事”件件摊上；生孩子要有计划了，提职位
要看文凭了，评职称要考外语了，分房子要掏钞票了。好容易熬出头来，弄不好
又要下岗了。真是步步紧跟时代变化，步步赶不上趟。只有极少数“运气好”的，
总算能在已为人妻人夫甚至已为人父人母时，又重新回到课堂。这就是七七、七
八级本科生和七八、七九级研究生的主要组成部分。
然而，我们这一代人又是幸运的。中等教育是在“文革”前完成或接受的，
那时学校里推行的还不是或不完全是“应试教育”。升学的压力没有现在这么大，
有时间阅读大量的课外书（这是其中许多人能够以“同等学力”在恢复高考后的
激烈竟争中脱颖而出的原因之一）。在“文革”中，在农村里，我们经风雨见世
 
面，摸爬滚打，历尽磨难，有如在太上老君的八卦炉里狠狠折腾了一番。有的炼
就“金刚不坏身”，有的使遍“十八般武艺”，有的已学会“眼观六路，耳听八方”，
有的则更是“天不怕地不怕”。反正“有妈这碗酒垫底，什么样的酒我都能对付” 
!
更重要的是，我们赶上了“思想解放”的好时代。以“实践是检验真理的唯
一标准”相号召的思想解放运动，虽然是以邓小平为核心的中共高层领导发动的，
却和我们这些刚刚从社会底层浮出水面的大龄学生心心相印，息息相通，一拍即
合。陈旧的知识早已不能满足我们的需求，陈腐的说教更让我们顿生厌恶。心有
余悸战战兢兢回到讲台上的大学老师们，立马就发现自己面对的是一群”不好对
付”的学生。
这时，李泽厚来了。
李泽厚来得很潇洒。
和一般意义上的专家、学者不同，李泽厚毋宁说是一个“思想家”。他拥有
的财富不是“知识”而是“智慧”，他从事的工作也不是“治学”而是“思考”。
他甚至没有什么“专业”。哲学、美学、社会、心理，都是他涉足的领域；历史、
政治、文学、艺术，都是他研究的范围。当然，他最擅长的还是思想文化史。他
的三部思想史论（《中国古代思想史论》、《中国近代思想史论》、《中国现代思想
史论》）影响深远，而他的《批判哲学的批判》也意义非凡。相比较而言，他的
《美学四讲》、《美学论集》反倒显得单薄了。只有《美的历程》是不朽的，尽管
他自己更偏爱《华夏美学》。
 
思想家和学问家的区别之一，就在于学问家什么时候都能有，思想家却不是
任何时候都能产生的。如果“生不逢时”，就算产生了也没用，或等于没有产生。
因为学问家的工作是传承知识。当然总得有人一代一代传下去，这就总要有人当
学问家，也总会有人当学问家。思想家的任务却是对人类社会的历史进程进行反
思，总结过去，指导现在，设想末来。因此，思想家往往产生于社会历史发生重
大变革的时期，而二十世纪八十年代便正是这样一个关头。邓小平领导的改革开
放是二十世纪中国的第三次伟大变革，其意义并不亚于孙中山领导的第一次变革
和毛泽东领导的第二次变革。这就为李泽厚这样的思想家提供了“用武之地”。
李泽厚常常不无自得地说起他和邓小平的“一致”。但正如骆玉明教授所言，当
时真正起到思想解放作用的，还是政治领导层发动的真理标准讨论以及其他宣
传，李泽厚用学术词语表达的意见远非举足轻重（《近二十年文化热点人物述
评》）。他和邓小平的“一致”，充其量不过只能说明他“运气”很好罢了。
李泽厚的“幸运”还不止于此。作为一个思想家，他还拥有一大批能够理解
和回应他的人。思想是需要回应的，而智慧也只能靠智慧去启迪。如果说我们这
一代人从李泽厚那里得到的是智慧的启迪，那么，李泽厚则从我们这里得到了思
想的回应。回应不等于赞同，而毋宁说是一种共鸣，一种灵魂与灵魂之间的呼唤
与应答。无论是“叙齿”（年龄）还是“排辈”（学历），李泽厚和我们都算“两
代人”。两代人之间，是会有“代沟”的。而且，通常的情况是，下一代理解老
一辈，要超过老一辈理解下一代。比方说，我们看老妈老爸，就比老妈老爸看我
们清楚；儿子女儿看我们，又比我们看他们透彻。李泽厚面对“代沟”偏能“马
作的卢飞快”,不能不说他运气好，——他碰到了特殊的一代。
 
这实在是历史给子李泽厚的机遇。
李泽厚抓住了这个机遇，因为他是有备而来的。诚如骆玉明教授所言，李泽
厚是在“文革”的荒唐年代仍然保持着清醒的思考并且从事着文字撰述的少数知
识分子之一。尽管顾准比他尖锐（也比他深刻），钱钟书比他博学〔也比他精专），
但钱钟书的影响远不如李泽厚〔钱的著作并没有多少人真正看得懂），而顾准的
著作在当时还无法面世。而且，没有前期思想解放运动的铺垫，顾准也未必能产
生后来那么大的影响。不管怎么说，在当时的历史条件下，能够连续地在中国社
会中造成震动，并影响整整一代人的，也就是李泽厚一人而已。
于是，李泽厚便光芒四射地表现出他的魅力。
三魅力
也许李泽厚不知道，也许他知道了也不以为然，在八十年代初那个春天那个
花季，他之所以风靡了神州颠倒了众生，首先不是因为他的思想，而是因为他的
文笔。虽然已事隔二十年，我仍然记得读李泽厚时的那份心情：那时，李泽厚每
有新作发表，朋友间都要奔走相告。我们甚至特别喜欢他的那些“小文章”。一
句“八十一二岁高龄的宗白华老先生的美学结集由我来作序，实在是惶恐之至：
藐子小子，何敢赞一言”（宗白华《美学散步》序，1981年），曾让我们击节不
已；为《美学从书》所作的那篇短序，“字数可多可少，范围尽量广泛，性质、
题目、体裁不拘一格，中国外国咸宜，介绍论说均可，或专题，或综合，或重资
 
料，或谈观点，或理论评述，或文艺欣赏，或高头讲章，或论文汇集。水平不求
多高，只要言之有物，实而不空就好”（1980年），则几乎能整段地背下来。闲
篇散章的魅力和影响尚如此，更不用说他那本《美的历程》了。
李泽厚的魅力在《美的历程》中表现得淋漓尽致。被视为《中国美学史外编》
的《美的历程》一书，起先曾以《关于中国古代艺术的札记》为题，在上海文艺
出版社的《美学》（第二期，1981年）发表前二章。初刊之日，便广为传颂、纸
贵洛阳。读者盼其全书，如久旱之望云霓。次年 
3月，该书由文物出版社正式出
版后，十年之内印了八次，后来又有了多种版本‘比如广西师大出版社的插图本），
无疑是学术著作中最畅销的。即便现在看，它的“含金量”仍然很高。因为它不
但跨越五千年历史，贯通多种艺术门类，而且兼具历史意识、析理深度、艺术敏
感，还颇有美文气质”（骆玉明《近二十年文化热点人物述评》）。这样的著作能
有多少呢？凤毛麟角吧？
以十几万字的篇幅来完成这样一个“美的历程”，高屋建瓴，势如破竹，且
能做到“天网恢恢，疏而不漏”，该细密处细密，该留连处留连，丝丝入扣，顺
理成章。在看似漫不经心的巡礼中触摸到文明古国的心灵历史，诚非大手笔而不
能为。但最初打动我们的却不是这些，而是它的气势和情调。这就像是欣赏艺术
品，当我们刚刚接触到一件雕塑、一幅绘画、一个青铜器或一首乐曲时，我们是
来不及仔细琢磨它的。我们很难一下子体会到它的深刻含义，也不可能马上把它
的形式结构看清楚。所有这些，都是以后的事，而且也许需要反复欣赏、反复体
验、反复品尝、反复咀嚼，才能“品出味来”。而在当初，在与艺术品砰然相遇
又悴然心动的那一刻，我们总是“一下子”就被感动和震撼了。我们分明感到有
 
某种“说不清”的东西在吸引和呼唤着我们。《美的历程》便正是这样。甚至我
们还可以说，它的魅力，就在于它的“说不清”。
的确，这是一部说不清该算什么的著作专论？通史？散文？札记？都是，又
都不是。它是一个鸭嘴兽，是兽也是禽；它是一个猫头鹰，像猫也像鹰。你还可
以说它是个“四不像”，非驴非马，不伦不类。但你无法否认一点，那就是：它
是独一无二与众不同的。
与众不同，正是《美的历程》使我们心仪之处，也正是李泽厚使我们心仪之
处。
不是随便什么人都能做到“与众不同”的。它需要胆，需要识，还需要才。
有胆才敢做，有识才能做，有才，才做得出、做得好。李泽厚恰恰正是这样一个
才华横溢的人。《美的历程》一书写得真是英姿勃发，才气逼人。单看标题，便
气度不凡：龙飞凤舞、青铜饕餮、魏晋风度、盛唐之音，更不用说每过几页就有
一段华彩乐章了。实际上，《美的历程》是可以当做艺术品来看待的。它充分地
表现着李泽厚的艺术魅力。
但更重要的还是胆与识。
我在《闲话中国人》等多部著作中说过，中国文化的思想内核是群体意识，
而要求“大家一样，人人有份”则几乎是中国人的“集体文化尤意识”。在这样
一种文化氛围中，标新立异，与众不同，乃是做人的大忌。只有历史上数得着的
那几个顶尖级的大英雄大人物才敢如此。但即便英雄如毛泽东，一开始也是受排
 
挤的。受排挤的原因，除路线之争外，我猜想他的“出格”也是其中之一。直到
后来，毛泽东成了众望所归公认的领袖，与众不同才不再成为问题。毛泽东可以
与众不同，不等于别人也可以。恰恰相反，到了“文革”期间，六亿人民就连衣
服都穿得一模一样了，何况写文章？那更是必须一个模式一个腔调，否则就是大
逆不道。他李泽厚是什么人，也敢与众不同？显然，这就必须有足够的人格精神
和人格力量来支持不少人指责他的许多结论过于武断，但武断的背后又何尝不是
自信，以及敢作敢为？在当时的历史条件下，“武断”也不容易呢！就是借给你
一个胆子，只怕也不敢。正是在这里，在“武断”和“狂妄”的背后，我们感受
到了李泽厚的人格魅力。但仅仅如此显然不够。时间毕竟已进人八十年代，敢于
标新立异的人多起来了。社会上的那些“问题青年”，就胆敢身著“奇装异服”，
穿喇叭裤，戴蛤蟆镜，提收录机招摇过市，能说他们也有“魅力”？真正具有人
格魅力的人，背后必定有理想和信念来支持。对于一个思想家来说就更是如此。
事实上李泽厚之所以会把他的文章著作写得与众不同，从根本上讲就因为他的思
想是与众不同的。就在 
1981年，李泽厚在回忆起自已的读书生涯时，便夫子自
道云：“我不喜欢人云亦云的东西，不喜欢空洞、繁琐的东西，比较注意书籍、
文章中的新看法、新发现，比较注意科学上的争辨讨论。 
”（《走我自己的路》）这
其实也就是李泽厚文章著作的特点：决无陈词滥调，决不人云亦云，新意时见，
新说迭出，充满新鲜气息，唯其如此，他才在表现出人格魅力的同时，也表现出
思想的魅力。
这实在是很不容易的，甚至要冒很大的风险。果不其然，他那篇《走我自己
的路》刊出后，“一位标榜人道主义的善良领导”便紧张兮兮地跑到李泽厚家里
 
对他妻子说：“怎么能用这种标题？这还了得？"
是。不得，因为年轻人听进去了。五年以后，这句马克思喜欢的格言也成了
年轻人最喜欢的格言，到处出现，谁不说谁不够“品位”。就连小品节目中蔡明
扮演的那个歌星都会说，只不过被她说成了“走别人的路，让自己说去吧”!是啊，
人生其实只有两种选择：要么走自己的路，让别人去说；要么走别人的路，那就
只能让自己去说了。李泽厚不愿意让自己去说，他选择了走自己的路。
李泽厚是一个先行者，他走在了前面。
跟在后面的，是崛起的新一代。
四意义
李泽厚的确具有一种先驱者的意义,在 
1979到 
1989这十年间，李泽厚在学
术界几乎一直处于领先地位。他总是在出版新著作，发表新见解，提出新问题，
阐述新观点，甚至不断引进和创造新名词、新概念、新提法。异质同构、儒道互
补、有意味的形式、文化一心理结构、主体性、积淀，等等，等等。其中有的虽
非李泽厚所发明，却也多为李泽厚所倡导、传布。应该说，改革开放以后，积极
引进西方现代学术新观念、新方法的倒也不乏其人，但能够“活学活用”、“立竿
见影”，做到“融会贯通”、“用人如己”的，还首推李泽厚。李泽厚有着过人的
聪明，别人手中的兵器，到了他手里，都能玩出新花样来，而且玩得出神人化、
 
得心应手、举重若轻。比如他用“有意味的形式”来讲彩陶纹饰、就让人叹服，
尽管他那个“有意味形式”和贝尔的“有意味形式”并不一回事。
李泽厚又是极为敏感的。他总是能把握住思想文化的历史脉搏，不失时机地
把学术界的关注目光引向一个又一个新领域。八十年代后的“美学热”、“文化热”，
便都与李泽厚有关。几乎可以说，李泽厚的目光扫向哪里，哪里就会热起来。于
是，他就在这十年间中国思想文化的进程中留下了自己明显的足迹，甚至不少学
说都打上了他的烙印。现在再来讨论前面那些提法和论争的是非对错已经没有太
大的意义了。事实上李泽厚的许多观点和提法从来就没有得到过普遍的认同。争
议一直存在，而人们的认识则在前进。但对于一个思想家来说，这并不重要。或
者说，这很正常。马克思说过，哲学并不要求人们信仰它的结论，而只要求检验
疑团。同样，我们也可以说，真正的思想家并不一定非得别人同意他的观点，而
只希望能够启迪智慧。
李泽厚的意义正在于此。
李泽厚是一个在学术界大多数人还一片茫然时筚路蓝缕的人。那时，学术界
刚刚从“文革”的重创下醒过神来；一些人心有余悸，许多人严重失语。不要说
做学问，连话都不会说了。甚至在批判“四人帮”的时候，使用的也仍是“四人
帮”的腔调。这是一种连“党八股”都称不上的话语模式，色厉内荏，外强中干，
了无生气，乏味透顶。这种人人憎恶的文章套路之所以还能延续一段时间，除习
惯使然和一些人胆小怕事〔怕别人说自己不够马列不够革命）外，也还因为大家
不知道不这样说话，又能怎样说。
 
开始时李泽厚也一样。他也写了诸如《实用主义的破烂货》（1979年）一类
的文章。但很快他就改弦易辙了。李泽厚 
1980年的文章便已让人耳目一新。甚
至 
1979年出版的《批判哲学的批判》便己是纯正的学术著作，全无八股腔调。
同年出版的《中国近代思想史论》亦然。不过两书均嫌太过“专门”和“学术”，
其影响便不如《美的历程》。《美的历程》是随便什么人都可以读的。在当时的情
况下，它和朦胧诗一起，起到了一种“启蒙”的作用。
如果说朦胧诗让我们知道原来诗还可以这样写（甚至就该这么写），李泽厚
则让我们明白原来学问还可以这样做（甚至就该这么做）。比方说，讲哲学，可
以并不一定要套上唯物主义和唯心主义之争；讲文艺，也不一定要套上现实主义
和浪漫主义之别。然而在此之前，这种套路是被视为金科玉律的。结果就闹出很
多哭笑不得的事情来。比如李贺，照理说只能算是“浪漫主义”的。又因为李贺
的诗“‘鬼气”太重，便只好算做“消极浪漫主义”（李白则是“积极浪漫主义”）。
后来毛泽东的意见发表了，他老人家喜欢李贺。这下子文学史家们就狼狈了。伟
大领袖怎么会喜欢“消极”的东西呢？只好另找证据，证明李贺其实是“现实主
义”诗人：那么李贺究竟是什么“主义”？什么都不是。中国文学史，根本就不
能那么讲。李泽厚不这样讲，也就无此尴尬。这在当时，却不能不看做一个“重
大突破”。
但李泽厚的意义还不仅于此。
就我个人而言，《美的历程》以及李泽厚的同期其他著作让我明白了一个大
道理，那就是：人，为什么要有学术研究，为什么要做学问？不是为了功名利禄
 
（如果那样，就该“趋时合流”），而是为了人生。也就是说，为人生而学术。因
此，一个人文学者，就应该把学术研究和人生体验结合起来，把历史的遗产当做
鲜活的对象，把做学问、写文章、出版著作变成自己生命的流程。《美的历程》
就是这样做的。比如“苏轼的意义”一节，讲到苏东坡写完“小舟从此逝，江海
寄余生”，虽“挂冠服江边”，却不过回家睡觉，并没有“拿舟长啸去矣”时，李
泽厚说："本来，又何必那样呢，因为根本逃不脱人世这个大罗网。”如果没有人
生的体验，这样精辟的话岂是说得出来的？历史的遗产一旦被看做鲜活的对象并
与自己的人生体验相结合，就成了活生生的东西，也就不会有少尸臭了。过去（也
包括现在）一些学者专家教授流的文章之所以那么僵硬呆板枯燥无趣，味同嚼蜡
不堪卒读，并不完全是一个文字表述能力问题。归根结底，还是没有把自己的研
究对象看做活物。他们在研究木乃伊的同时把自己也变成了木乃伊。哀莫大于心
死。心已死，文字还能活起来？
学术著作变成木乃伊的另一个原因，还在于这些学者们总在说别人的话，至
少是总在用别人说话的方式说话。因为他们并不是为人生而学术，而是为某种现
实的利益而学术。这就不能不格外注意是否符合公认的“学术规范”和“量化标
准”，小心翼翼地不要触犯了学术界的“规矩”。这时，人云亦云，别人怎么说我
也怎么说，别人用什么方式说我也用什么方式说，无疑是最保险的。而当所谓“学
术规范”其实不过“八股套路”，所谓“量化标准”也仅仅只是论量不论质时，
大量炮制八股文章甚至学术泡沫也就不足为奇了。
可见文体决不仅仅只是一个表述问题。为人生而学术，就要讲自己的话，走
自己的路，用自己的头脑想问题，而不在乎别人怎么说，怎么看。总之，你完全
 
可以不必顾忌任何成规陋见，不必死守某种模式套路，信马由僵，另辟蹊径，走
出一条前人没有走过的道路来，这就看你有没有足够的才气和知识准备了。
李泽厚有。于是李泽厚便用自己成功的实践为我们做了一个很好的示范。
一通百通。从此，我们的思想解放了，视野开阔了，目光锐利了，思路敏捷
了，就连文笔也变得流畅了，这都得感谢李泽厚。没有他，我们当真可能仍在黑
暗中摸索。
这是一种智慧的启迪。许多人甚至从李泽厚那里开始了自己道路的找寻。
但同时，李泽厚的历史也就终结了。
得鱼忘荃，得兔忘蹄，过河拆桥，卸磨杀驴。我们现在已经过了河，李泽厚
老师可以下课了。我们会记住他这座桥的。
五历程
其实，即便有人愿意听，李泽厚的“课”也未必还能讲得下去。
一般都把李译厚这近十年来的销声匿迹少有人知，归结于他 
1990年后去了
国外。实际上，他走也好，不走也罢，情况都差不太多。在我看来，他的败迹，
早在 
1988年 
7月由新加坡东亚哲学研究所出版、同年 
11月由香港三联书店出
版、12月由台北时报文化出版公司出版、1989年 
2月又由北京中外文化出版公
 
司出版的《华夏美学》中便已有征兆，已见端倪。李泽厚很看重这本书，认为比
《美的历程》更重要，而且，认为谁喜欢《华夏美学》，谁就是“独具慧眼”。但
恕我眼拙，实在看不出它好在哪里。印刷质量极差不说，文字表述也是低水平的。
比如开头这一段，就简直让人怀疑那是不是李泽厚写的：
美，这在汉语词汇里，总是那么动听，那么惹人喜欢。姑娘愿意人们说她美；
中国的艺术家们、作家们一般也欣然接受对作品的这种赞赏，更不用说美的自然
环境和住所、服饰之类了。
这是什么话！随便找个中学生，也不会写得这么差！王朔有云：一盘菜，不
必都吃完才知道好坏吧！《华夏美学》的开头如此，后面想必也好不到哪里去，
尽管我从头到尾都读完了。而且，由于当时买不到书，还做了笔记。
不可否认《华夏美学》中仍有不少让人拍案叫好的东西，也不难看出李泽厚
在撰写《华夏关学》时，对中国文化的认识和研究已比撰写《美的历程》时系统
深刻。如果要研究中国文化思想，《华夏美学》倒是不妨一读的（但我以为读他
那三部“思想史论”更好）。问题是李泽厚之所以是李泽厚，就因为他比一般研
究者多了份才气和灵气。然而《华夏美学》一书却灵气全无，就连书名也显得呆
板俗气。开头不好，结尾也不好。结语那句“是所望焉”在《美学文丛序》中已
经用过一回了，现在又用，岂非才尽技穷？有人说，人生三大悲哀：美人迟暮、
英雄末路、江郎才尽。1989年的李泽厚，即便没到那个份上，也已是日薄西山。
《华夏美学》出版后，几乎悄无声息，初版也只有区区五千册，和《美的历程》
的轰动效应截然相反，便是明证。随便翻翻 
199年的《世纪新梦》就能感觉到
 
李泽厚的老态。洋洋四十万字的集子，实在是老调重弹，新意无多，就连李泽厚
自己也承认“内容和词句上都有大量雷同之处，因为翻来覆去也就是讲这么点意
思”；其实，事情并不完全在于是否定要有新内容。一些观点，尤其是一些基本
观点，确实需要年年讲、月月讲、天天讲、反复讲。问题是即便重复地讲，也可
以讲得不重复。即便再三地讲，也可以讲得有新意。至少，你总可以讲得有趣点，
好听一点吧？然而你看他和刘再复的那篇对谈，简直就是老太婆拉家常，絮絮叨
叨，乏味之极。只有那篇痛快淋漓的《后记》，才让人觉得李泽厚宝刀不老。
还是回到《华夏美学》。
我一直闹不明白，为什么李泽厚对这部相对而言并不多么出色的著作情有独
钟？他自己的解释是，“这可能是由于自己偏爱哲学的原故”，而“《华夏美学》
涉及的哲学问题，比《美的历程》要多”（《华夏美学》日文本序）。也就是说，
李泽厚的内心深处，其实有一种“哲学情结”或“哲学家情结”。
明白了这一点，我们对李泽厚的历程就多了一份理解。
李泽厚其实是想当哲学家的。在他放弃了中学时代成绩一直很好的数理化，
以第一志愿考人北京大学哲学系时，可能就有了这个念头。否则，家境贫寒的他，
何不去选择一个既轻松又能挣钱的专业？他难道不知道“学会数理化，走遍天下
都不怕”?
然而当哲学家并不容易。在当代中国要当一个哲学家，就更不容易。你得选
好自己的路。冯友兰先生就想过这个问题。他说搞哲学通常有两条路。一条是“照
 
着说”,这是哲学史家的做法；另一条是“接着说”，这就是哲学家了。但冯先生
的“野心”更大，他要当“哲学王”（也就是孔子那样的“素王”)，使自己的学
说成为钦定的官方哲学，让全社会、全民族都“跟着说”。为此，他决定先“顺
着说”，即以退为进，欲为“王者之师”，先以“王者为师”（对此，夏中义的《九
谒先哲书》里有很好的分析）。结果，七顺八顺，并没有人跟着他说，他自己反
倒“顺”到“梁效”里面去了。
李泽厚要“走自己的路”，就既不甘心“照着说”，也不愿意“顺着说”。然
而一时半会的，也还不能“接着说”，便只好“挑着说”、“绕着说”。所谓“挑着
说”，也就是光拣那些相对而言可以“由着说”的话题说将起来，最后绕到最想
说的领域里去。
李泽厚选择的是美学。
选择美学是对的。李泽厚原本就有艺术气质，内向、孤寂、忧郁而易感，又
从小喜欢文艺，兼具哲学家清醒的思辨能力和艺术家敏锐的感受能力，搞美学是
再合适不过了。更重要的是，较之哲学的其他分支（哲学原理、伦理学、认识论
等），美学离政治最远，受政治的干预和影响最小，自由空间也就最大。何况美
学又毕竟是哲学的一个分支。七绕八绕，还是能绕回哲学来。所以，先讲美学，
再讲哲学，通过美学来讲哲学，应该说是行得通的。
李泽厚的“策略”大抵如此：曲线救国。事实上他的历程也正是这样：先以
美学研究成名，同时进行思想史和哲学史的某些专题研究，最后则“直捣黄龙”。
从五十年代初到七十年代末这廿十年间，李泽厚一定阅读了大量的图书，积累了
 
大量的知识，进行了反复的思考（用他自己的话说就是“下过笨功夫”）。唯其如
此，他才能在七八十年代之交时大放异彩。我们看他那时的著述和言论，真可谓
四路出击八面威风：评康德，论孔子，谈文化，说思想，臧否历史人物，指点当
代文坛，梳理古今脉络，畅议中西学说，直到最后建立和提出他的“主体性哲学”。
其范围之广阔，气势之恢弘，见解之精辟，文笔之华美，让许多号称“美学家”
乃至“哲学家”的人相形见绌黯然失色。
然而，就在李泽厚风头正健时，批评也同时群起。
批评来自两个方面，即通常所谓“左派”和“右派”。两派意见正好相反，
一派斥其“离经叛道”，一派怒其“僵化保守”，但不喜欢他，则是一致的。李泽
厚夹在当中，左也不是右也不是，正所谓猪八戒照镜子，里外不是人。这种状况
一直延续到今天，以至于李泽厚提起，也只能说“呼我牛也而谓之牛，呼我马也
而谓之马”，这其实是一种无奈。
无可奈何花落去。曾经处于颠峰状态的李泽厚．终于走向了自己的末路。
六末路
李泽厚这种进退失据左右两难，也许为他始料所不及。因为他的初衷，原本
是想长袖善舞左右逢源的。
早在五六十年代的美学论争中，李泽厚便表现出他试图通过折衷调和另辟蹊
 
径的想法和思路。当时论争的诸方，主要是以蔡仪为代表的“客观论”，以吕荧、
高尔太为代表的“主观论”和以朱光潜为代表的“主客观统一论”。但“主观论 
”
有唯心主义之嫌，“客观论”无论在理论上还是实践上，都问题多多，而朱先生
又是唯心主义美学旧阵营中过来的人，李泽厚显然不愿意把自己归入他的旗下。
既要坚持“美是客观的”（这在当时即意味着坚持“唯物主义”)，又不能把美归
结为事物的自然属性（其实彻底的客观论就得这么说），还要自成一家独树一帜，
于是李泽厚便提出了个“客观性与社会性统一”的说法。这在逻辑上是不通的。
要么是“客观性与主观性的统一”，要么是“社会性与个体性的统一”，哪有了什
么“客观性与社会性统一”？客观性和社会性根本就不是一个层面上的概念，你
叫它们如何统一？然而这条原本走不通的路，却让李泽厚走通了。一时间疑者甚
少而应者甚多。这其实是当时学术界逻辑水平太低所致，而李泽厚却认为他找到
了条好路子。他以为只要找到一个看起来合格或说得过去的框架，就能随便把东
西往里装。于是他就沿着这条路越走越远，直至走向末路。本来，如果李泽厚只
是在美学范围内玩这一套，也没什么大不了的。美学毕竟是一种“虚玄之学”，
随你怎么讲，基本上都不与社会政治相干，也不会成为敏感问题。然而李泽厚是
不甘心只当美学家的，也是不甘寂寞的。他确实并不怎么愿意给搞政治的人当“笔
杆子”，但这绝不意味着他不愿意当那种并不直接出谋划策、却给予理论指导或
哲学思考的“山中宰相”。至少，他极愿意发表他对历史进程和未来走向的看法。
这是他站在哲学家的高度，居高临下俯瞰历史得出的结论，不吐不快。这就实际
上是在参与政治干预现实了。然而一旦进人这个领域，他的内在矛盾便暴露无遗。
就说“西体中用”。
 
“西休中用”是李泽厚的得意之笔。从学理上讲，也没什么问题。因为中西
体用之争的结果，也无非是四种选择：一成不变、全盘西化、中体西用、西体中
用。一成不变守不住，全盘西化行不通，中体西用早就声名狼藉，剩下的选择，
也就只有“西体中用”。
问题没有，麻烦却多。
麻烦就在于究竟于什么是“体”,“西”又是什么意思。对于这个关键问题，
李泽厚自以为说得很清楚，其实吞吞吐吐，闪烁其辞，甚至前言不搭后语。比如
他说“体”只能是“社会存在的本体”，即人民大众的衣食住行、日常生活，因
为这才是任何社会生存、延续、发展的根本所在。至于“西”，则主要是现代化
的意思。现代化虽然不等于“西化”,但现代化之种种（思想、观念、方式、载体）
却又都从西方学习、引进得来，因此无妨谓之“西体”（《世纪新梦》）。这倒是不
错的，只不过这些都用不着李老师来讲来教。因为我们早就穿牛仔裤、吃麦当劳、
开丰田车、用电冰箱了。一句话，我们早就“西体”了。只是不知道如何“中用”，
用进口收录机放磁带打太极拳算不算？
看不懂的地方还很是不少。比方说，李泽厚斩钉截铁地一口咬定：“学”（学
问、知识、文化、意识形态）不能够作为“体”,“体”只能是“社会存在”；却
又说“学”既然生长在“体”上，并产生、维系和推动这个“体”的存在，就当
然应该为“主”、为“本”、为“体”。因此所谓“西体中用”，又仍然可说是“西
学为体，中学为用”。这个“西学”不但包括马克思主义，还包括其他理论学说，
以及科学技术、政经管理等等（《中国现代思想史论》）。
 
这可真是你不说我还清楚，你越说我越糊涂。体，既是“社会日常生活”，
又是“社会意识形态”，还是“把发展科技生产力作为进人现代社会的根本关键 
”
（它还同时也就是“西体”)，到底是哪个？西，既是现代化，又是新思想，还包
括科学技术，又到底是哪个？
都是，也都不是，全加在一起才是，却又只能分开来说，而且越说越说不清
楚。因此李泽厚这个看上去头头是道，说起来振振有辞的提法，就麻烦多多。如
果“西”即现代化，则所谓“西体中用”就是“现代为体，传统为用”；如果“西 
”
即科学技术，则所谓“西体中用”就是“科技为体，人文为用”；如果“西”即
马克思主义，则所谓“西体中用”就是“马列为体，儒学为用”。这倒可能是李
泽厚的真实想法。晚年的李泽厚，津津乐道的课题是“新儒学”，而他的所谓“新
儒学”，又据说是要把儒学和马克思主义融合起来。或者说，是要用马克思主义
去夺取，占领“新儒学”的阵地。我想这大约又是一个两边不讨好的事情。海外
那些“新儒家”并不可能接受马克思主义，国内坚持马克思主义的人也未必领他
的情，至于年轻一代，则恐怕根本就没有兴趣。李泽厚的这种“紊乱”，或“杂
糅’，正在我们的意料之中。因为他原本就喜欢搞折衷凋和，就连那个早就有人
质疑的“体用模式”也不肯放弃。诸家学说都想一一顾及。这种做法，貌似公允，
实则中庸。其实，思想家的可贵，不在平和，而在彻底。如果兼容性不够，或统
摄力不足，那就可能自己心里想着“集大成”，给人的感觉却是“一勺烩”。这是
一个教训。以李泽厚之才智过人尚且如此，学力不逮者就更不用存那份痴心妄想
了。
不能说李泽厚的“西体中用”完全没有道理，更不能说他不是一番好意。他
 
是很想为中国的现代化寻找一条康庄大道的。他设想的蓝图也很不错，以社会存
在（即人民大众的日常生活）为本体，以经济建设为中心，以发展科技生产力为
关键，在坚持马克思主义的同时，既学习西方经验，又弘扬民族传统，以期平稳
健康地实现现代化。这有什么错？差不多就是“建设有中国特色社会主义”的意
思了。问题是，我们已经有了邓小平理论，还要你那个含糊其辞歧义甚多的“西
体中用”干什么？你那个“西体中用”，既不如邓小平理论讲得清，也不如邓小
平理论管用。“建设有中国特色社会主义”，清清楚楚明明白白；而“西体中用”
呢，却还要解释老半天。单凭这一条，就不成功。
我看李泽厚是没什么事可做没什么路可走了。他恐怕只能在“晚风”中，继
续编织他的“世纪新梦”。毕竟，“人活着，总有梦”。没有梦，人，“特别是那些
为人类制造幻梦的知识分子，又如何能活呢”？所以我们不能没有梦，也不能没
有李泽厚这样的知识分子，哪怕他们不过是“痴人说梦”。
李泽厚曾用孔子佛祖的话来为他的《世纪新梦》作结，我也借来结束本文吧 
——
子曰：如之何，如之何。
佛云：不可说，不可说。
那就不说也罢。
 
□走近顾准
一奇才与厄运
写完李泽厚，再来谈顾准，感慨良多！
如果说李泽厚还只是“想当”思想家，那么，顾准则无可置疑的“就是”思
想家。有人说顾准是近五十年来中国唯一的思想家，还有人说“幸亏有了顾准，
才挽回了我们这个民族的思想界在那个可耻年代的集体名誉”（请参看骆玉明《近
二十年文化热点人物述评》）。这些说法或许可以讨论，但不管怎么说，早在 
1974
年便已“盖棺”的顾准，都将以“思想家”或“思想者”而被论定。
不过，我想谈的却不是他的思想，而是他这个人我从来就认为，研究一个历
史人物，弄清他的思想固然重要，琢磨他是一个怎样的人也许更有意思或意义。
思想总是有限的，再说我们也并不一定都打算当思想家或别的什么家，但我们却
无一例外地要做人。
做人，才是最根本的。
顾准是个什么样的人？他是一个旷世奇才。早在 
1930年，十五岁的他便以
其在会计学方面的成就和造诣，在上海工商界崭露头角，被誉为“奇特的少年天
才”。十九岁时，他出版了我国第一部银行会计学专著，以后又多次与会计学泰
斗潘序伦合作出书甚至捉刀代笔，成为会计学界一颗耀眼的新星。二十三四岁时，
 
他一面担任高级职员，一面从事地下活动，同时还在圣约翰、之江、沪江三所教
会大学兼任教职，流畅地使用英文和日文授课，让那些一贯自命不凡的名牌大学
学生深为折服。中年从行政领导部门转岗中国科学院哲学社会科学学部后，更是
博览群书，学贯中西。他精通数学、历史学、经济学，在哲学、法学、宗教学、
社会学、政治学诸领域都取得了非同一般的研究成果，范围跨越自然科学和社会
科学、东方文化和西方文化。译著、论著甚多而思想、方法超前，被称作“中国
的哈耶克”（奥地利思想家，诺贝尔经济学奖得主）。如果他像陈寅恪、钱钟书那
样，有着家学渊源、留洋经历倒也罢了，然而他却出身不过学徒，学历不过初中，
少年为生计困扰，青年为革命奔波，中年受政治迫害，晚年被癌症折磨。如此艰
难困苦，却留下丰富的思想遗产，以至于被认为“后生晚辈尝鼎一脔，倘能继轨
接武，光大其说，必能卓然成家”〔李慎之《点燃自己照破黑暗的人》），真真令
人叹服。
顾准又是一个老革命家。早在三于年代，便参加了中国共产党领导的地下斗
争，并于 
1935年人党，以后又奔赴革命根据地，在“沙家浜”当专员，在延安
当学员，在山东当游击司令。1949年，三十四岁的顾准，作为中共高级干部掌
管了远东最大的城市上海的财政税务大权，与陈毅、潘汉年、方毅等同为上海市
政府党组成员，并成为显赫的副市长候选人。这时的顾准，真可谓意气风发，光
彩夺目，前程似锦。上海多少领一点世面的人，无不知晓他的大名，无论按照旧
社会的眼光，还是新中国的标准，年轻的顾准都是男性羡慕的“成功人士”，女
性心仪的“白马王子”，光是求爱的情书就不知收到多少。如果说真有了什么“天
赋”和“运气”的话，那么，命运对顾准似乎不薄。孔子说：“吾十五而有志于
 
学，三十而立。”顾准呢？十五岁当校长，二十岁当局长，岂非“天资聪颖”又
“少年得志”？
然而顾准成名早，倒霉也早。1952年 
2月 
29日，事前毫无思想准备的顾
准，在“三反”运动中被当做“思想老虎”（而且是“大老虎”）揪了出来，撤职
反省，成为建国后第一次政治运动的祭品。灾难一旦开了头，就停不住脚。此后，
顾准就一再受到打击和迫害。1957年和 
195年，顾准两次被戴上“右派”帽
子，被秘密逮捕，送去劳改，成为我国唯一个两次戴帽的“双料右派”。在接踵
而来的“四清”和“文化大革命”中，更是受尽磨难和摧残：挨不完的批斗和毒
打，写不完的交代和检查，干不完的脏活和累活，受不尽的歧视和侮辱，妻子离
婚自杀，子女断绝关系，老母亲睽违十载而不能相见，最后是身患绝症而不得医
治，真所谓“妻离子散，家破人亡”。顾准所受之苦难，可以说是到了非常人所
能忍受的极致。
这就令人百思不得其解了。一方面，他是老革命、中共高干、中国科学院的
研究员、知识渊博的学者、哈耶克式的思想家、才学超群铁骨铮铮的非凡男子（直
到“文革”后期仍有知识女性愿意嫁给他）；另一方面，他又是思想恶劣的“阶
级异己分子”、不可救药的“双料右派”、死不改悔的“反革命”、麻风病人一样
的“不可接触者”、鳏老病穷的“丧家犬”、牵连家人的“白虎精”。两两相比，
反差实在太大。于是我们就想问：这究竟是怎么回事？
 
二才气与傲气
原因是多方面的。
社会历史方面的“客观”原因或者说“大气候”就不去说了。在那个荒唐的
年代，就连章乃器这样的共产党的老朋友都要被打成“右派”，就连彭德怀这样
的元帅元勋都要被置于死地，就连国家主席刘少奇手持《宪法》都保护不了自己，
遑论其他？问题是，即便所有的人都挨整挨批，也并非所有的人都被整得那么厉
害，更并非所有的人一开始都挨整。不整别人偏偏整你，就必定还有个人方面的
原因。
建国初期即在政治运动中翻船倒台的中共高干，无非两种人。一种是确有罪
行、错误和问题的，如刘青山、张子善，如高岗、饶漱石；另一种就是为了“完
成任务”而被拉出来凑数的了。当时毛泽东亲自督战，上令“限期展开斗争”,
并具体下达“打老虎”的指标：各大军区、各大省、各大城市至少几百只，而上
海的指标则是“上千只”。天晓得这些数字是怎么估算出来的！但没依据归没依
据，该完成还得完成。因为你如果完不成这个数字，那你自己就是“大老虎”。
没法了，为完不成指标而苦恼狼狈不堪的上海市委，只好提出“思想老虎”的崭
新概念。这下子“打虎工作”就容易开展了。因为定“思想罪”是不要证据的。
所以，尽管所谓“三反”，是反贪污反浪费反官僚主义，也尽管顾准既未贪污（相
反还很廉洁），又没浪费（相反还很节约），更没有官僚主义（相反还十分联系群
众实事求是），仍然被当做“大老虎”打翻在地，因为可以很便当地说他思想上
贪污、思想上浪费、思想上官僚主义么！
 
这就是“草菅人命”了。事实上，没那么多“老虎”，又要完成指标，不草
菅也是不可能的。问题是即便凑数，也多少要有点“谱”。比如黎玉，是著名的
“老运动员”把他揪出来，无非是把“死老虎当活老虎打”。那时的当务之急是
“抓大老虎”。黎玉官居市委委员兼市委秘书长，可以算是“大”;“历史上一贯
犯有严重错误”，可以算是“虎”。把他揪出来，上上下下包括他自己也都无话可
说，倒霉的黎玉也只好自认倒霉。又比如《解放日报》社长恽逸群，“将报社资
金借给他人办企业”，算是有“贪污”嫌疑；市府副秘书长曹漫之，“用美国汽油
清洗家中的油漆墙壁”，算是有“浪费”嫌疑；市总工会党组成员程公琪，“一贯
家长式作风，影响干部团结”，算是“官僚主义严重”，马马虎虎好歹还算交代得
过去（其实这几位都是深受党内外尊敬的优秀干部，且均已平反）。顾准有什么
呢？既无“前科”，又无“现行”，既无“罪言”，又无“劣迹”，为什么要拉他出
来凑数？更滑稽的是，顾准所受的处分，在市委的档案里，无案可查，无迹可寻，
没有半张书面正式文件，当然也就没有半点“正当理由”了。草菅人命一至于此，
也实在太离谱了点。
事出有因。一种猜测是：某些方面对顾准很有意见，早就想于掉他，这一回
不过有了机会而已（《顾准全传》作者高建国即持这种观点）。这是有道理的。我
们现在已无从得知这“某些方面”都是些什么人，为了什么来头这么大，又这么
强硬，连陈毅也不得不勉强同意他们的意见，但要说顾准旱就被人盯住，必欲去
之而后快，则完全可能。
顾准实在太“扎眼”
 
顾准的惹人注目甚至招人嫉恨是显然的。少年得志，此其一；树大招风，此
其二；才气逼人，此其三。顾准实在太聪明了。当会计，他能一边双手“打飞归 
”
（两只手在两只算盘上同时计算），一边和人闲聊天；当局长，他能在主席台上
一边主持会议，一边写年度总结报告，同时对别人的发言做摘记，亲眼目睹的干
部都惊呼“顾局长大约有三个大脑”！唯其思路敏捷聪颖，才能在建国初期的大
上海身兼数职，也才能在无论是当学徒、当教员、当领导、当学者时，都先人一
步高人一筹。
有才气的人多半都有傲气，而顾准的“不服管”在上海、华东乃至中央都是
出了名挂了号的。这个世界上似乎没有他不敢顶撞的人。他对上海私营工商业进
行资产重估，上级部门严厉申斥，被他顶了回去，而且出言不逊，语带讥讽；他
参加中苏联合考察，苏联专家蛮横霸道，也被他顶了回去，而且语气强硬，毫不
恭顺。他甚至对毛泽东亲自发动的“反右斗争”讽刺挖苦，颇有微词，当着许多
人的面说子什么“现在老和尚要认一下错，也不可能了”。这就不但是“反党”（顶
撞上级部门）、“反苏”（顶撞苏联专家），而且是“反毛”了。因为 
1957年 
5月
初，毛泽东在动员“大鸣大放”时曾幽默地说过：现在大家对小和尚意见多，也
可以对大和尚提意见么！如此“三反”（反党、反苏、反毛），难怪康生看了他的
材料后，当众恶狠狠地骂道：“顾准这种人不是右派，谁是右派？"
顾准的这些言行，原本出于公心和良知，也是维护党的威望和领导，但在他
人看来，即便不是“反党”，至少也是“狂妄自大，目无领导”。顾准的“狂妄”
同样也是出了名挂了号的。早在三十年代，胡乔木便对三联书店创始人之一、上
海救国会副总干事徐雪寒说：“你同顾准说话时要当心！这个同志很有能力，但
 
也有些自傲。他会掂量你的斤两。如果你没有水平，他会看不起你的。”徐雪寒
说：“我不把自己当做党的领导，只做一个党的联络员，总行了吧？”结果，徐
雪寒和顾准谈得很好，而且成了很好的朋友。1995年春召开的“顾准八十诞辰
纪念会”，就是徐雪寒和顾准的另一位老友骆耕漠联合倡议的。
徐雪寒没有被顾准“看不起”，不等于别的干部没在他那里吃过瘪挨过训碰
过钉子。许多熟悉顾准的老干部都说：“他是一个典型的才子型知识分子干部，
城府不深，自尊心极强，有时与人说话，显得得理不让人，又耿又倔，争辩时甚
至言语尖刻，容易伤人。”这大约是确实的。因此，当有人举报顾准扬言“三年
当市长，五年当总理”时，就连陈毅也信以为真。顾准本人是一再否认的，而且
多次辩诬。以顾准之真诚耿直，如果当真说过，不会不承认。但尽管是谣言，却
谁听了都觉得“像”：第一，顾准确有这个能力，至少当市长没有问题。第二，
顾准确实敢于任事，该他管的他管，不该他管的看着不对劲或者有了想法，也敢
于插嘴插手，很像“有野心”的样子。更重要的是，口气像。怎么个“像”呢？
还不是向来口气就大，而且一贯口没遮拦，心里怎么想嘴巴就怎么说！
的确，顾准总是“忍不住”。即便当了“右派”，戴了帽子，打入十八层地狱，
也本性难移。1958年，他在河北石家庄赞皇县农村劳改。下放干部响应毛泽东
的号召，大搞“土法炼钢”和“技术革命”，他却站在一旁大大咧咧地冷嘲热讽：
“什么土法炼钢铁？一场蛮干罢了！”不经过生产实践，怎么改革农具和磨子？
这也是一场蛮干！”说完还不算，还要加重语气冷冷甩出一句：“哼！我不能不反
对你们的蛮干！”全然忘了自己的“罪人”身份。你想，顾准翻到沟底了还这么
“猖狂”,“高高在上”时还不定怎么样！
 
所以，要整治顾准，真是太容易了。因为他的“辫子”实在太多，一抓一大
把。1951年，中央财政部要调他去担任预算司长，陈毅找他谈话，他却表示愿
意留在上海。不去也就罢了，何况陈毅也同意。可是，当同事问他“何时入阁”
时，——那时把调入中央部门戏称为“入阁”，他却说什么“入阁以后就成了盆
景，长不成乔木了”。这是什么话！什么叫“盆景”，什么又叫“乔木”？中央部
门都是摆设啊？中央部门是限制人才发展的地方啊？你把党看做了什么，又把自
己当成什么人？如此胡说八道，不拔舌下地狱才怪。
难怪顾准会成为建国以后首批“挨枪子儿”的“出头鸟”了。
三人，不能低下高贵的头
现在想来，少年得志的顾准，确实是天真了点。他只知道天亮了，解放了，
革命成功了，人民胜利了，却不知道夺取全国政权，这才是万里长征走了第一步，
后面的路还长得很、尤其是改造国民性，建设新文化，建立和完善社会主义民主
和法制，那可真是任重而道远。事实上，正是顾准所受的这些无妄之灾，促使他
认真思考“娜拉走后怎样”（即革命成功后该怎么办），但这是后话。
1957年以前的顾准，却是书生气十足。照他看，参加共产党闹革命，就是
为了争取民主自由。现在革命胜利了，还不能随便说话吗？他哪里知道，他的那
些仗义执言甚至半开玩笑的话，后来统统成了罪状。比如，刚到中科院时，顾准
曾说过：我当官当不好，来庙里当个坐得住的和尚总行吧？这是玩笑话，至多也
 
就是发牢骚，却被认为是反党。因为这话明摆着就是对 
1952年的处分不满，而
这个处分是组织上给的。因此，对处分不满，就是对组织不满，也就是反党。看
来，依照这些批判者的逻辑，一个人无论受了什么处分，也无论这处分是否正确，
都应该跪下来，感恩戴德地“谢主隆恩”才是。
顾准的另一条罪状，则是在黑龙江坝的选址问题上和苏联专家意见相左。顾
准坚持自己的意见，原本不过是为了维护国家利益和民族尊严，但在批判者看来，
反对苏联专家就是“反苏”，而“反苏”就是“反社会主义”。既“反党”,又“反
社会主义”，不是“右派分子”又是什么？
不必一一列举了。逻辑变成了这个样子，还有什么真理可言道理可讲？而当
权力者存心要置某人于死地，并诉诸“群众运动”时，你说的每句话，做的每件
事，都可能是自投罗网。面对接二连三的批判，顾准所能做的，也就是在紧抿的
唇边带着几分嘲讽之意，睿智的眼睛里流露出睥睨的目光。
这就进一步激起了“革命群众”的愤怒。
的确，顾准之所以一而再、再而三地受到整治、批判和迫害，还不在或不完
全在于他的口出狂言或信口开河，更在于他的“得理不让人”。他这个人，平时
就恃才傲物、目空一切，得了理，那还了得？自然是死都不让。他顶撞上级部门，
顶撞苏联专家，就因为他有理么！甚至在沦为阶下囚、俎上肉时，只要他认为真
理在自己一边，也“不向恶魔让寸分”。这就坏事了。在顾准自己，是“坚持真
理”，在别人看来，则是“顽固对抗”。好嘛，那就先杀杀你的威风，扫打你的气
焰。这正是顾准在“同类人”或“同案犯”中挨整特别厉害、挨打次数特别多的
 
原因之一。顾准总是书生气十足地要和那些整人的人讲道理。他哪里知道，整人
可并不一定要有理。整人本身就是一件没有道理的事，要什么理？自然是“整你
没商量”。甚至，当整人被视为“革命行动”时，这个世界上最没有道理的事就
变成了最有道理的事情。因为“革命”是最大的道理，也是最高的权威。“革命 
”
这个大道理，自然可以管你顾准的那些小道理。你有理，他还有理呢！你不让人，
莫非那些手中有棍子可以打，脚下有皮鞋可以踢，嘴巴上有“道理”可以喊叫的
人会让？你和他们讲道理，那才‘是“秀才遇到兵，有理说不清”。
在这样的情况下，保全自己的唯一办法，就是赶紧“转变态度” 
,“低头认罪”，
至少也做“低头认罪”状。再起码，沉默，不吭气，什么也不说，哪怕少说两句，
总可以吧？然而顾准不。只要有机会，他就说，而且还要大声说，当众说。194
年 
11月，顾准刚刚摘掉“右派”帽子，便面对欢迎他的家人大声说道：“我不反
对‘三面红旗’？胡说八道！我就是反对‘三面红旗’!"194年，在批判所谓“张
（闻天）孙〔冶方）反党集团”的会上，当别人都一边倒地慷慨陈辞，或划清界
限，或落井下石时，顾准却站起身来，以略带嘲讽的目光，睥睨着大批判队伍，
铿锵有力地宣布：“我自己顽固坚持自己的世界观和政治一经济思想”,“我等着
挨整！”结果怎么样呢？“右派帽子”又一次戴到了他的头上。而且，因为他“态
度恶劣”，这回定的是“极右”。
是顾准不识好歹不知厉害吗？否。如果说“少年得志”时的顾准，确实有些
“不知天高地厚”，那么，在吃尽了苦头并被整得死去活来以后，他对自己言行
的严重后果应该有着足够的思想准备。但在他看来，真理和人格比肉体更重要。
因此他决不肯轻易低下自己高贵的头。不就是孤立吗？那好，你不理我，我也不
 
理你。不就是毒打吗？那好，于脆把脸送过去，让你打个够，反正打死也不就范。
不就是低头弯腰“坐飞机”吗？哼！“你别看我前面的头都快低到地面了，其实，
后面的尾巴快翘到天上去啦！”在“文革”那个斯文扫地的年代，不少“牛鬼蛇
神”、“反动权威”都紧紧夹着“尾巴”。不少人逢人就点头哈腰，卑躬屈膝。起
码，也要穿得“朴素”点，“普通”一点，甚至衣衫褴缕，以示接受改造，洗心
革面。然而，在明港“五七干校”,“罪行”最重的顾准，不但从不讨好任何人，
还公然在大家都破衣烂衫时，身着西方绅士的背带裤，配西装背心，戴玳瑁眼镜，
在众目睽睽之中昂首阔步，一脸对人爱理不理的神态。顾准的傲气、傲骨，并不
因多次的批斗和毒打而有所收敛。
顾准“出格”的事情还很多。“文革”初期，当其他“牛鬼蛇神”都老老实
实、规规矩矩遵命把自己的“罪行”写成大字报时，顾准却只在一张白纸上写下
两个大大的黑字“读史”。而且，还要亲手贴到布告牌上，贴上后还不走，还要
像个参展的画家似的，一直守候在自己的“作品”旁，泰然地望着逐渐聚拢的众
人。如此公然对抗运动，公然向“革命左派”叫板，没有一身正气一身傲骨一身
虎胆，岂是做得出来的？
当然，为了“活下去，并思考”，在那个最黑暗的年代里，顾准也曾违心地
写过“认罪交代”，但这决不意味着他是可以任意欺侮凌辱的。比方说，他可以
承认自己是“右派”、“反革命”、“牛鬼蛇神”，却断然不肯承认自己在劳动时“偷
奸耍滑”。其实“偷奸耍滑”云云，原不过是“革命左派”为召开所谓“地头批
判会”胡乱找的借口；而召开所谓“地头批判会”，则是为了表示自己“阶级牛
争观念强”，时时都在注意“阶级斗争新动向”。这类批判会，是最没有道理可讲
 
的。在什么时候什么地方开，以谁为靶子，用什么做借口，都往往随心所欲，心
血来潮，无非显示“革命左派”有权任意处置“牛鬼蛇神”而已。而且，在“革
命左派”看来，“牛鬼蛇神”都是罪大恶极、罪该万死的人。说你“偷奸耍滑”，
那还是轻的。然而顾准却认为这是对自已人格的极大侮辱，因为他一生做事认真，
从来就不知道什么叫“偷奸”什么叫“耍滑”，凭于什么要认账？不认账，那就
打。打也不认，那就再打。如是者二，一直打得顾准遍体鳞伤、惨不忍睹。但是，
面对法西斯淫威，顾准却死活不认这个鸟罪。当“革命左派”揪住他，恶狠狠地
问“你到底服不服罪”时，顾准高高地昂起头来，以惊天地泣鬼神的拼死态度大
声喊道：“我就是不服！”在场的劳改队员和干校人员，无不为之深深震撼。这就
不是傲气，而是骨气了。正是这铮铮铁骨凛凛正气，使我们一想到顾准这两个字，
就肃然起敬，心潮难平。古人云：“木秀于林，风必摧之；堆出于岸、流必湍之；
行高于人，众必非之。”顾准一身都是才华，而且都长在外面；一身都是骨头，
而且也都长在外面。在中国，一个人只要有了其中一条，便几乎注定不会有什么
好果子吃，顾准却兼而有之。那么，他不受磨难谁受磨难，他不下地狱谁下地狱？
四也有幸免于难的
其实，也并非所有像顾准这样既有才气又有骨气的知识分子，都会落到他那
种下场。
比如钱钟书。
 
钱钟书也是极有才气的人。“才高八斗，学富五车”这八个字，用在钱钟书
身上，那可真是当之无愧，一点含糊都没有。早在三十年代，吴宓就说过：“当
今文史方面的杰出人才，在老辈中要推陈寅恪先生，在年轻一辈中要推钱钟书，
他们都是人中之龙。”但如果硬要做比较，无妨说论“学”,钱钟书或略逊于陈寅
恪；论“才”，则钱钟书，略高于陈寅恪。比方说，他竟然能用宋明理学家的语
录来写情诗，把那些主张“存天理，灭人欲”、道貌岸然的教条变成爱情宣言。
如此化腐朽为神奇，连钱钟书自己都忍不住要自负地说“自来无第二人”。实际
上，当今之世，能在治学与创作之间左顾右盼、游刃有余，而且，两方面都能取
得卓越成就的，大约也就是钱钟书了。这就非有过人的才气而不能为。你看他的
《围城》，“写得何等机智睿哲！那里面的警句妙语，多到“美不胜收”或者“拥
挤不堪”的程度，以至于有“卖弄才情”的批评。卖弄不卖弄且不去管他，有才
情却总归是事实。这样的书，陈寅恪就写不出。当然，他也不会去写。钱钟书也
是有骨气的。他最痛恨和厌恶那些在名利场加官场里混来混去的“知识分子”，
最痛恨和厌恶那些市侩、风派、软骨头。据说，他曾“情绪激动”地大骂冯友兰
“简直没有文人的骨气”，也没有“节操”；对郭沫若和章士钊迎合“上意”撰写
《李白与杜甫》、《柳文指要》两书嗤之以鼻，不屑一顾。至于他自己，当然更不
会趋炎附势、献媚邀宠。甚至，他还会“不识抬举”。“四人帮”横行时，上面曾
通知他去参加国宴。这在一般人看来，即便不是大大的面子，至少也是“赏脸”，
应该“受宠若惊”的。钱钟书却说：“我不去，哈!我很忙，哈!”来人连忙声明：
“这是江青同志点名要你去的！”钱钟书却回答如故：“哈！我不去，我很忙，我
不去，哈！”来人觉得无法交代，便问可不可以说钱先生身体不好，起不来，钱
钟书却一点面子都不给，反倒郑重声明：“不！不！不！我身体很好，你看，身
 
体很好！哈！我很忙，我不去，哈！”结果，江青也拿他没办法。其实，这在钱
钟书，又算什么！当年批斗“牛鬼蛇神”和“反动学术权威”时，别人都被斗得
狼狈不堪，惟独钱先生却头上顶着高帽子，胸前挂着大牌子，从贡院前街走回下
面胡同宿舍，任凭街上的孩子哄闹取笑，却毫不畏缩惶惊，高视阔步如故。这种
风骨气度，与顾准何异？
钱钟书也有傲气。他的“恃才傲物”、“狂妄自大”，和顾准相比，只怕是有
过之而无不及。当年在清华读书的时候，就“才气无两，睥睨一世，老师宿儒，
敛手称扬”。本科毕业后，学校想让他留下来读研究院，他却口出狂言：“整个清
华没有一个教授有资格充当钱某人的导师。”这话顾准就说不出。尽管 
1949年
以后的钱钟书已不再“少年气盛”，晚年更是变得恬淡平和，但骨子里的东西其
实是改不了的，因此也仍会做出一些非常人所能做的事。比方说，大年初二权威
人士来拜年，他居然只开一条门缝，把人家挡在门外说：“谢谢！谢谢！我很忙！
我很忙！谢谢！谢谢！”这事顾准也做不出。
钱钟书当然还有书生气。1982年夏天，胡乔木写了几首诗，请钱钟书帮他
看看、改改，说是自己“做旧诗总是没有把握”。这在胡乔木，无非表示一种礼
贤下士的姿态，在钱钟书，也只要动一两个字，再打个哈哈，便彼此相宜，大家
都有面子了。谁知道通晓世故洞察人情的钱先生，居然“书生气又发作了”，把
胡乔木的诗改得一塌糊涂，涂改、批注甚多，弄得胡乔木哭笑不得，只好由李慎
之来打圆场。事后，钱钟书去信向胡乔木“致歉”，道是“我只能充个‘文士’，
目光限于雕章琢句；您是‘志士仁人’而兼思想家”，因此自己改的“好多不合
适”云云。话说得很客气，但那“味儿”谁都听得出来。
 
这也不奇怪，钱钟书“毕竟是书生，即便再“深自谦抑”，那一份“书生意
气”其实是清除不尽的。他和顾准一样，常常有“忍不住”的时候。实在耐不住，
就会骂人。于是，钱钟书平日闯下的祸，到了他老病不能言的日子一桩桩爆发，
累坏夫人杨绛。先是他当年在西南联大，是否说过“吴宓太笨”，杨绛说不可能，
因为吴亦是钱钟书敬爱的老师，她还特地让人写下书面证词，好像要提供庭审似
的；后是钱钟书在美国有没有骂过冯友兰，杨绛说不可能，因为冯友兰是钱钟书
的‘五大恩师’之一。但她的辩白相信的人实在不多。"（骆玉明《近二十年文化
热点人物述评》）为什么信得人不多呢？就因为那些话那些事，都带有钱钟书的
风格，就像“三年当市长，五年当总理”很像顾准的脾气一样。的确，无论禀赋、
性格、才华、人品，顾准和钱钟书都不乏相同之处。因此，他们都是“文革”后
期中国科学院哲学社科科学学部最受中青年学者崇敬的人。那时蜇居在八号楼、
还在思考“娜拉走后怎样”这个大问题的顾准，身边聚拢了一批中青年“顾迷”；
而正在六号楼撰写《管锥编》的钱钟书，身边也聚集着一批中青年“钱迷”。这
不但说明，杜绝思想交流，阻碍知识传播，让天下灭绝人性，“只不过是专制主
义者一手遮天的病态妄想而已”（高建国《顾准全传》），同时也说明，顾准和钱
钟书两人，有着怎样的个人魅力。
然而两人的境遇，却也有天壤之别。
1949年以后的钱钟书，大体上风平浪静，少有磨难。非但如此，他还颇受
“恩宠”。他是《毛泽东选集》英译委员会主任（一说顾问）和《毛泽东诗词》
英译本的定稿人，据他自已说，还因此而为“吃一堑，长一智”发明了一句押韵
的英文成语。他也可以公然“谢绝”江青的“盛情邀请”，不去人民大会堂参加
 
国宴。这种“福份”，顾准连想都不要想。钱钟书即便在“文革”中受冲击，其
“最高纪录”也不过挨了一耳光，比起顾准差点被活活打死，岂可同日而语？
原因同样是多方面的。比方说，两人身份不同。顾准是党员，钱钟书在党外；
顾准是领导干部，钱钟书是专家学者；顾准虽然有名，但那是“官声”，比起钱
钟书的“文名”来，就差得远了。总之，顾准很容易被看做“党内异己分子”，
钱钟书则多半被尊为“党外社会贤达”。这样两种不同的身份，即便犯了同一案
子，处分也是不同的。建国以来的历次政治运动，对党内的处分总是比党外的重，
这也是“严于律己宽以待人”吧！何况钱钟书又没有犯过案。
这就有意思了。以钱钟书的个性，其实是很容易出事的。知子莫如父。钱钟
书的父亲钱基博老先生，早就发现他这儿子有一种惹事生非的禀性，便特地给他
起了个“默存”的字，语出汉代扬雄的“默默者存”，意思是要他管住自己的嘴
巴，少惹些口舌之灾。现在我们知道，钱钟书并不能完全管住自己，却也不是完
全管不住。1992年，有两个年轻人（董磊和孙小玲）受托去钱家取校样，钱先
生居然对这两个素不相识的青年提出如下忠告：“一个人对自己身边的人甚至自
己的朋友，在与他们说话时要十分谨慎。”接着钱先生讲了为什么要谨慎从事的
道理：如果对方是小人，可能会把你卖了；如果对方是软蛋，可能会去做伪证；
如果对方诚实，可能会傻乎乎地招供了你；如果对方可靠，则可能会为了保护你
而牺牲自己。“总之，心中毫无阻碍，说话毫无顾忌的人，很可能害人又害己。 
”
这话说得实在是够世故的。但如果当真世故，又不会说出来。可见钱钟书还是憋
不住。憋不住，便只好对两个素昧平生的年轻人说。因为倘若惹出事来，还可以
赖账。又可见，钱钟书还是有点小世故。
 
说来也是有趣。顾准是搞政治的人，却书生气十足钱！钟书呢，原本是书生，
却比顾准更懂政治。1957年“大鸣大放”的陷阱，钱钟书就没有掉进去。是年
春天，钱氏即有诗曰云：“驻车清旷小徘徊，隐隐遥空碾薄雷。脱叶犹飞风不定，
啼鸠忽噤雨将来。”这是何等的政治敏感：“风不定”而“雨将来”，那就还是闭
上嘴巴，不要“鸣”吧！那天意难测的遥空，已然隐隐地碾着雷霆呢！
然而顾准却听不到雷声。其时他正在中苏联合考察的旅途中，不知北京已是
风声鹤唳，专政机器正张开巨网，专等“毒蛇”出洞，“游鱼”上钩，更不知道
他的“反党言论”和“政治问题”在北京已被揭发。心直口快的顾准，肆无忌惮
地大放厥词，天天发表“右派言论”，弄得自己头上和维吾尔姑娘一样，辫子一
大把。这就和钱钟书相差太远。1957年春，钱钟书也在去湖北省亲的旅途中，
且反右斗争尚未开始，不少人鸣得正热闹，钱钟书却听得见“隐隐遥空碾薄雷”，
知道“啼鸠忽噤雨将来”。他的一生平安，难道不正是其睿智所使然？
但这还不是最主要的。
五顾准不是钱钟书
最主要的是，顾准不是钱钟书。钱钟书是一个纯粹的读书人。读书人不等于
就不问政治，却可以不介人政治，从而做到慎思不妄言。而且，钱钟书还不像中
国许多读书人（比如冯友兰）那样，把自己看得非常重要，认为自己应该而且能
够“为帝者师”、“为王者师”；更不像中国许多读书人（比如顾准）那样，认为
 
自己腰杆是硬的，肩膀是铁的，可以担尽天下的忧乐，挽狂澜于既倒。他十分清
楚自己不过一介书生，能做的只有学问。而且，把学问做好也不容易。能让学术
薪尽火传，就对得起每天吃的那份粮食了。因此他能超脱。
顾准却不能超脱。因为他既是读书人，又是革命者，而且首先是革命者。对
于他来说，革命比读书做学问重要多了。如果说，陈寅恪是以学术为生命并拼死
力争，那么，顾准则是以革命为生命并拼死力争的。他不能够把自己从这个青年
时代就为之献身的事业中分离出来。即便被打成“右派”、“反革命”，开除党籍，
他也要大声宣布：“我是共产党员！ 
”
因此，“娜拉走后怎样”这个问题，别人可以不思考，作为革命者兼思想者
的顾准却不能不思考；别人想清楚以后可以不说出来，顾准却不能不说出来。这
就是顾准常常“忍不住”的根本原因。而且，由于上述问题具有不可回避的现实
性和操作性，就注定了顾准必然要对现实问题发表意见，哪怕这个所谓“现实问
题”只不过是房子怎么盖，饭怎么吃，怎样既应付上级又不让农民吃亏太多等等。
顾准和钱钟书的区别还在于他们对人的看法不一样。钱钟书“真的知道人一
‘两足无毛动物’一一之丑陋、愚蠢、虚伪，是没法子的事情，知道世界喜欢
在荒诞滑稽里闹成个兴高采烈的样子”（骆玉明《近二十年文化热点人物述评》）。
所以钱钟书并不把自己的能力看得太重，也不把别人的荒唐看得太重，因而能够
活得干净、明快、轻松、潇洒，在明智清醒的同时保待一份幽默感，还能偶尔任
性一下。顾准却相反。在他看来，人也好，世界也好，目前这种状况都是不对头
的，而且是有办法的。因为不对头，所以他要革命；因为有办法，所以他要思考。
 
他在晚年不要命地阅读、翻译、思考、写作，就是想找出一个使人类避免苦难、
得到幸福的办法来，并把这办法告知世人。可见，顾准其实是一个乐观主义者和
理想主义者，尽管他主张“经验主义”；钱钟书则其实是一个悲观主义者和现实
主义者，尽管他生活在超现实的学术世界里，而且活得快乐。实际上，真正的乐
观主义者是不会快乐的，彻底的悲观主义者才快乐。所谓“乐观主义”，实际上
是相信世界总会变好，他总有一个理想模式在那里。然而世界在事实上又并不如
他所想象的那么美好，因此他们痛苦。悲观主义呢，没有那个理想模式，也不认
为世界当真就会多么好，现在这样就不错了结果他们快乐。
钱钟书确实是活得比较轻松潇洒的。就连做学问，也看不出有丝毫吃力的地
方。骆玉明教授说陈寅恪的学问总是用力很重甚至是固执的，钱钟书的学问则显
得“通脱而活泼”。但要想学问做得“通脱活泼”，首先得为人“通脱活泼”才行。
钱钟书就是这样的人。从季康夫人杨绛的文章中我们得知，钱钟书是既聪明绝世
又痴顽透顶的。比方说，他会在大热天里，用毛笔墨汁在熟睡的女儿肚子上画一
个大花脸（那时女儿还是一个小娃娃）。或者把些乱七八糟的东西埋在女儿被子
里，听她惊叫然后大笑。总之，钱钟书对待人生，多少带点游戏态度。甚至对待
学问，也多少带点游戏态度。而顾准和陈寅恪是少有这种游戏态度的。他们也开
玩笑，也有幽默感，也谈笑风生，却不会游戏人生。只有生性顽皮而又看穿一切，
远政治而又多谈文艺的钱钟书，才能以游戏的态度艺术的态度看待生活，活得富
于情趣和情感。
问题在于钱先生不但活得不沉重，也不肮脏。顾准曾不止一次不无沉重地说：
“我的手上没有血。”钱钟书的手上又何尝有血？但顾准为了手上不沾血而付出
 
的代价，钱钟书却似乎没有付出过。这固然有客观上的原因（钱钟书没有顾准那
么多说不清的关系要交代），却也与钱钟书的处世哲学不无关系。钱钟书基本上
是坚守“默默者存”的诫言，闭门不问天下事的。有人甚至因此而指责钱先生，
认为像钱先生这样面对暴政保持缄默，至少在顾准的光照下应感到“无地自容”。
依我看这是苛求了。而且，这种苛求并不好。顾准当然是勇敢的、坚毅的、让人
敬仰的，但我们不能要求所有的人都成为顾准。成不了且不说，当真都成了，没
准也可怕。要求所有人都成为英雄，其结果很可能是造就一人批暴徒；而承认大
家都很平凡普通，其实成不了英雄反倒天下太平，都能过安生日子。用顾准的话
说，就是与其号召大家做“海燕”，不如承认多数是家雀，同时承认家雀的各种
权利（《顾准日记》）。世界毕竟是由普通人组成的。对于普通人来说，做人只要
有一条底线就可！以了。比方说，手上不能有血。又比方说，不能做亏心事。只
要能守住这条底线，保全自己也就无可厚非。在这方面，并不普通的钱钟书倒是
为众多的普通人作出了表率。
正直的知识分子其实有很多类型。有顾准那样的，也有钱钟书、陈寅恪这样
的。陈寅恪也没有像顾准那样去拿鸡蛋碰石头，明知不可而为之。但陈寅恪同样
坚守着他的底线，那就是“自由思想，独立精神”，就是“士可杀而不可辱”，就
是饭可以不吃，衣可以不穿，学问也可以不做，而气节不能亏。所以读《陈寅恪
的最后二十年》就和读《顾准全传》一样，有一种透不过气来的感觉。是啊，陈
寅恪的底线如此之多，还要公开亮出来，他活得怎能不沉重！顾准则不但活得沉
重，而且艰难。在那个拒不承认“家雀”生存权利的年代里，公然宣称大多数人
不过是“家雀”,是会被群起而攻之的。他不但会被讥为“蓬间雀”，还会被视为
 
“过街鼠”。因为那时“家雀”们都不认为自己是什么“家雀”，都以为自己是“鲲
鹏”。你把“鲲鹏”说成是“家雀”,不是自找麻烦吗？于是，原本也可以做做“家
雀”的顾准，便不得不去做“海燕”，并为此而付出了巨大的代价。
六绝望之望
1974年 
11月 
11日，顾准被确诊为癌症晚期，癌肿大如鸡卵、卡在心脏与
气管之间，并已扩散，实际上已无法医治。这时的顾准，可真如批判他的那些人
所言，只有“死路一条”了。对于顾准这样的革命者来说，死原本不足畏。甚至，
由于他多年来受尽苦难受尽折磨，死亡于他，可能还是一种解脱，至少不比生来
得沉重。然而顾准却死不瞑目。
因为直到临终那一刻，他的五个字女没有一个来看他。顾准的子女和他正式
断绝关系，大约是在 
197年底。此前，同年 
1月 
18日阴历小年夜，妻子汪璧
已提出离婚，在家的孩子也开始不再理他。这当然是因为顾准第二次被打成“右
派”，并且成了“极右派”，而“文化大革命”已全面展开，政治形势变得更加严
峻。在这个人人朝不保夕的日子里，顾准继续留在家中，只会给这个家庭带来更
大的灾难。考虑到“1957年以来我欠下这个家庭这么多债，以后不应该再害亲
人”，顾准同意了妻子和子女的要求；而且，说实在的，他不同意也得同意。
但，藕虽断，丝相连；人还在，心不死；离开家庭孤身人过着形影相吊生活
的顾准，无时无刻不在思念着妻儿。他甚至痴情到这种程度：刚刚挨完批斗，擦
 
把脸，便抓紧时间搞翻译，还天真地幻想着今后能用这些稿费补贴子女。至于一
次次的找寻，一次次的联络，一次次的托人传话，就更不在话上。现在，他已经
病入膏肓，行将就木，就是想“害人”也害不了啦！在这人生的最后日子里，他
多想看看自己的子女呀！哪怕只看一眼也好啊！
被老友陈易称为“英雄肝胆，儿女心肠”的顾准，此刻几乎只剩下这唯一的
一个心愿了。他的另一个心愿——完成宏大的研究计划，已无法实现。但不能再
写作，是没有法子的。再见子女一面，总是可以想办法的吧？这个念头如此的强
烈，以至于顾准咬紧牙关，又做了一件违心的事。在顾准被确诊为癌症晚期后，
在他朋友们的强烈呼吁下，经济研究所决定给他摘掉“右派”帽子，但前提条件
或者说必须履行的手续，则是在一张预先写好“我承认，我犯了以下错误……”
的认错书上签字。这对顾准，无异奇耻大辱，同样将死不瞑目。因此，尽管来人
反复说明，他们完全出于好意，顾准仍倔强地表示，承认错误是万万不能接受的。
他不需要、也不在乎摘什么帽子。但是，当他听朋友们说，“如果你摘了帽，子
女们就会来看你”时，顾准忍痛含泪用颤抖的手签上了这个死都不肯签署的文件。
他流着泪对骆耕漠、吴敬琏说：我签这个字，既是为了最后见见我的子女，也是
想，这样也许多少能够改善一点子女的处境。这可真是“可怜天下父母心”！顾
准的这份痴情实在感天动地，就连经济所“革委会”的负责人也动了恻隐之心，
去信给顾准的幼子，要他们来医院护理。
然而得到的答复是：不来，不来，就是不来！顾准的幼子顾重之（一个才二
十出头的年轻人）回信说：“在对党的事业的热爱和对顾准的憎恨之间是不可能
存在什么一般的父子感情的。 
”“我是要跟党跟毛主席走的，我是决不能跟着顾准
 
走的，在这种情沉下，我们采取了断绝关系的措施，我至今认为是正确的，我丝
毫也不认为是过分。 
”
他们终于一个都没来，恩断义绝，何至于此，何至于此啊！
顾准的家庭悲剧，无疑是当时千万个家庭悲剧之例；与“有问题”的父母“划
清界线”，也是当时带有普遍性的一种行为，而且受到肯定和鼓励。问题是，并
非所有“黑帮”、“走资派”、“三反分子”、“牛鬼蛇神”的子女配偶，都和他们断
绝关系。刘少奇的没有，邓小平的没有，陈寅恪的没有，钱钟书的没有，我认识
的一些人也没有。就算声明“划清界线”、“断绝关系”，也不过是明断暗不断，
或者在运动初期揭发批判，运动后期又重返家庭。至少，在其弥留之际，总要来
尽点人子的义务。正如顾准怅然慨叹的：“人都快死啦，还怕受什么影响!”像顾
准子女这样“绝情”的，还真不多见。
原因究竟何在？是他的子女不好吗？不是，顾准曾对他的“小朋友”徐方（咪
咪）说：我的子女，那可是叫花子吃老鸭——个个好哇！是他们当真来不得吗？
也不是。军宣队发了通知，经济所“革委会”也希望他们来，政治上还能有什么
问题？再说顾准的告别仪式，长女顾淑林和长子顾逸东也去了么！难道活人见不
得，死人就见得？到医院去护理病人是“划不清阶级界线”，参加告别仪式就是
“阶级立场坚定”？讲不通嘛！那么，是他们和父亲没感情吗？更不是。顾准是
不怎么管家顾家。早期工作忙，没时间；后来当右派，没资格。何况被隔离审查
和送去劳改又有好几次。但不等于子女们就从未得到过父爱，更不等于对他们父
亲的死活就无动于衷；参加告别仪式那天，顾淑林和顾逸东特意提前一个半小时
 
赶到协和医院，等着向父亲的遗体告别。仪式结束后，姐弟两人抱头痛哭，“心
中的哀伤难以言传”。事后，顾逸东把一切责任都揽了下来：“过去的事情，都是
我这个做兄长的责任，请求世人不要责怪我的弟妹。”可见，他们既非无情无义
之人，也非品质恶劣之人，然而他们的所作所为却又实在难以让人接受和理解。
是不好理解。再怎么说，顾准也是他们的爹呀！没错，当时的顾准确实又“黑 
”
又“脏”，谁沾边谁倒霉，但也不是人人避之唯恐不及。顾准的弟弟陈敏之、老
朋友骆耕漠、弟子吴敬琏等等就没有回避（顾准病危时他们都在床前陪伴），就
连张纯音的女儿咪咪（徐方），一个十几岁的小女孩，也和顾准成为朋友。就在
顾准的子女拒绝来医院看望护理他时，远在兰州的咪咪却给她敬爱的顾伯伯写信
说：“我就是你的亲女儿。”两两对比，难道不发人深思吗？难怪当顾淑林和顾逸
东参加告别仪式时，一位老先生看他们的眼光，会“像刀子一般”。
我们不想责备谁，我们也没有资格责备谁。我们自己在那个荒唐年月里干的
荒唐事还少吗？有什么资格对别人说三道四？但事情却必须搞清楚。为了历史的
悲剧不再重演，我们必须找出原因并引以为训。
那就恕我不恭了。
七两难选择
依我的猜测，子女们不愿见顾准，倒未必是自私（怕受牵连和影响），多半
 
也是心里有一份怨恨（这点想必他们现在不愿意说出来）。所谓“怨恨”，也未必
是因为顾准“害”了他们，而多半是因为顾准“害死了”他们的妈妈。顾准的妻
子汪璧是在 
198年 
4月 
8日服毒自杀的。直接的原因，可能是她 
194年在家
中帮顾准销毁积存多年的手稿、笔记一事被揭发，因此遗书上有“帮助反革命分
子销毁材料罪该万死”的字样。其实，早在 
197年她与顾准离婚之前，就已经
有了自杀的念头。“文革”刚爆发，她就受到顾准的诛连而被批斗，既是“走资
派”，又是“狗右派的臭婆娘”。后来又被当众宣布开除党籍，而这一切又都无不
与顾准有关。从这个意义上讲，也可以说汪璧就是顾准“害”死的。汪璧被逼死
后，几个顿失庇护的孩子哭得昏天黑地，叫天天不应，哭地地不灵，只好姐弟几
个相互帮衬搀扶着，料理了母亲的后事。这个时候，那个“害死”妈妈的顾准在
哪里呢？可曾来看过亡妻一眼？可曾来为丧事出过一把力？可曾来安慰下痛失
慈母的儿女们？没有。
这当然不能怪顾准。当时，他也在千方百计打听家人的情况，甚至在为家人
攒钱攒粮票。但他被牢牢地管制住了，一点消息也得不到。他同样叫天天不应，
哭地地不灵。可惜这些情况子女们都不知道，知道了也末必能抹去心头的阴影，
至少是，一边是很少回家，却不断给家里惹麻烦添乱子带来灾难的父亲，一边是
受尽惊吓、含辛茹苦把自己拉扯大的母亲，做子女的站在谁一边，将心比心，还
不难理解吗？子女们毫不犹豫也别无选择地站在了汪璧一边。
汪璧的立场，就是“毛主席无产阶级革命路线”的立场。汪璧也是个老党员，
早在三十年代就参加了党领导的地下革命斗争。六十年代她帮顾准“销毁罪证”
时手法熟练动作敏捷，就因为她当年用这办法对付过特务。对于这样一个老党员
 
来说，党的立场就是她的立场，党的思想就是她的思想，党要她奔向何方她就奔
向何方。因此，当一个足以逼死人的两难问题摆在她面前时，她的内心世界就分
裂了。这个问题就是：要革命还是要顾准，跟党走还是跟顾准走，相信毛主席还
是相信顾准？她当然是要革命的，顾准也要革命。这本来不成问题，他们是“革
命夫妻”么。问题是，一个人是不是革命，并不由他自己说了算。顾准说自己是
革命者，别人却说他是“反革命”，而这些“别人”又据说代表党。这一下，汪
璧就像哈姆雷特一样，不知道该生还是该死。甚至就像祥林嫂一样，连“死路一
条”都没有（请参看本书《忏悔与做人》）。诚如顾准次子顾南九（高粱）事后回
忆所说：“她实在是没有一条好路可以走啊！"
汪璧一开始也想两全，但即使她愿意牺牲自己的政治生命和政治前途，子女
呢？难道让他们也沦入万劫不复的地狱黑牢？倒是做父亲的顾准想得“周到”。
19年，当他看到孩子的思想与自己尖锐对立时，为了保护子女的前途，爽性
与汪璧议定，今后就让子女把他作为“反党右派”来看待，让子女和主流文化融
为一体，他甚至很少回家或不回家，以确保子女和自己划清界线。由于同样的原
因，汪璧也痛苦不堪地同意了丈夫的决定。她只是衷心祈望：“顾准能逐步向组
织靠拢，而组织上则逐步谅解顾准，于是，一切又恢复常态。 
”
然而她盼来的却是失望。顾准并没有“逐步向组织靠拢”，反而越走越远；
组织上也没有“逐步谅解顾准”，反倒越整越凶，最后，连刘少奇、邓小平、陶
铸这样党的最高层领导都被打倒，她一个“右派老婆”、“反革命家属”，又能有
什么指望？
 
汪璧自杀了。留下的是无法弥合的裂痕。
从六十年初便已和顾准“划清界线”的子女们，此刻已再也无法理解他们的
父亲，站在他们的父亲一边了。冰冻三尺，非一日之寒，算下来他们已冷冻了十
四年，已是“积重难返”。看来，顾准当年的决定实在是错了。本来，顾准是可
以争取自己的子女的。至少长女顾淑林，“一向与父亲平等地讨论问题”，而且“善
于思考，爱钻研”，怎么就不能好好谈谈？张纯音也坦诚地对顾准说：“孩子们今
天对你的态度，你自己也要承担一定的责任。因为你以前只对他们说社会上那些
‘正面’的话，而我对孩子说真话。我告诉孩子，右派分子其实是受委屈的好人，
还带她去见了几个右派。”结果，张纯音养育了咪咪这样的好女儿。这个好女儿
不但没有和张纯音“划清界线”，还成了顾准的“女儿”。
然而转念一想，恐怕还是不行。就算顾准和子女们说真话吧，他们能理解吗？
就连汪璧，其实也理解不了嘛！她自杀前对顾准好，一是夫妻情分，二是凭直觉
相信顾准不是“坏人”，再就是还有改变情况的一线希望。至于顾准的思想，她
未必理解赞同。但顾准是思想家。没有顾准的思想，就没有什么顾准。不理解顾
准的思想，也不会认为他是“好人”。再说，如果子女们理解并赞同顾准的思想，
又该怎么说话，怎么做人呢？照顾准的思想去说去做，要挨整；不照顾准的思想
去说去做，不愿意。莫非在外面说主流意识形态的话，回家和顾准说“黑话”不
成？那岂不变成两面派了？以顾准之正派耿直，又岂能把子女培养成两面派？
顾准同样两难。
这样一想，问题就不在顾准、汪璧和他们的子女，而在于为什么一个社会只
 
准有种声音？为什么一个人“一旦因为说出了浅人庸人所不懂的真理，就被置于
万劫不复之地”（王元化《＜顾准全传）序》）？高建国说：“倘若要问当年殴打顾
准的青年，为什么如此残忍？他们必定会说，顾准是头上戴着几顶帽子的坏人。
可是，帽子底下是什么事实？他们却从来没有看见。”又说，许多人只知道要和
“反革命分子”划清界线，“至于这人是探索者、思想家，还是‘把牛弄死，把
粮食烧掉’的反革命，无需弄清也不许弄清”。我要问的是：难道帽子下的事实
证明他是坏人，就可以毒打？难道当真是“把牛弄死，把粮食烧掉”的反革命，
就该断绝父子关系？我的回答是“否”！就算顾准是那样的“犯罪分子”,也不必
断绝关系，因为这违背了天理人伦；也不能任意毒打，因为这侵犯了基本人权。
不能因为现在证明顾准当年的思想是正确的，就来翻这个案！这仍然是以思想言
论定罪，而思想言论是不能作为定罪依据的。如果因为顾准思想正确，就说当年
不该打他，子女不该和他断绝关系，那么，如果明天又发现顾准思想是错误的，
是不是又可以再给他戴一次帽子，把他从坟墓里拖出来鞭尸三百，然后让他的子
女们再登报声明断绝关系？不能吧？时至今日，我们实在不能再那样看问题了！
为了确保顾准的悲剧不再重演，我们必须大声地说：思想言论的自由，这是中华
人民共和国宪法赋予每个公民的权利，任何人都不得剥夺，也不能因为他的思想
言论而给他定罪，哪怕他的思想言论是错误的！
错误的思想言论当然要批判，但只能是对等地讨论。而且必须保证对方的答
辩权；也不能因此就把他关起来，更不能动用私刑。把粮食烧了牛弄死了，当然
要处以刑律，但不必把他打入“另册”，让所有的人都和他划清界线。这些最起
码的法律常识和人权常识，难道还要一讲再讲吗？
 
八无情未必真豪杰
文章写到这里，不禁感慨系之。做人，实在是很难、很难的呀！在顾准，是
家国难以兼顾；在他的子女，则是忠孝不能两全。难道就没有一个可以通融的办
法，一条让大家都能过得去的道路？
过去我们遇到这种情况，总是很轻松或故作轻松地说，如果熊掌与鱼不可得
兼，那就舍鱼而取熊掌，不要检了芝麻丢了西瓜。其实，事情哪有那么简单。有
时，芝麻的意义也不一定就亚于西瓜，再说我们也不一定弄得清哪是熊掌哪是鱼。
就说“情”,―—亲情、友情、爱情，难道是可有可无的东西，是可以轻易舍
弃的“鱼”和“芝麻”吗？
一开始，顾准的子女们大约就是这样认为的。那时他们还年轻，既不太知道
自已的斤两，也不太知道“断绝关系”四个字的份量，何况革命热情又很高涨，
外面的形势也是如火如荼。但要说他们事后心里当真很轻松，我也不信。血缘亲
情又不是一根纸绳，哪能说断就断？想必也是牙关咬了又咬，心肠硬了又硬，做
出了极大的牺牲。因此，当他们终于醒悟，终于发现自己背弃的是人间最好的父
亲，追随的是祸国殃民的奸贼，割舍亲情其实是把灵魂抵押给魔鬼，也就是说，
舍弃的其实是“熊掌”，追求的其实是“鱼”,而已是“臭鱼烂虾”时，你想，那
会是一种什么样的心情？
 
更何况，他们还要为自己的上当受骗而悔恨终身。
因此我以为，今后还是少说些什么“舍鱼而取熊掌”之类的淡活！生命的价
值，情感的价值，是不可以被看得一钱不值、轻如鸿毛的。一个不知道爱惜自己
生命的人，也不会爱惜别人的生命；一个不懂得尊重自己情感的人，也不会懂得
尊重他人的情感；而一个既不爱惜生命，又不尊重情感的社会，决不是健康和美
好的社会，只会是病态和黑暗的社会。因此我怀疑，那些鼓吹任意牺牲自己生命
和情感的说教是不是居心叵测。如果说，在战争年代尚有迫不得已，那么，在和
平年代至少是无此必要。因为这只会害人。既害了个别的人（比如顾准一家），
也害了我们的民族，我们的社会，我们的国家。
顾准当然是首当其冲的受害者。但顾准的过人之处就在于他能从自已的苦难
中引发对人类命运的思考。思想者也是人，也有自己的切身经历和人生体验，思
想者的思想不可能与自己的经历毫无关系。过去我们总是说“不要纠缠个人恩
怨”，这当然是对的，但这并不等于说一个人对自己遭受的迫害和不公可以麻木
不仁。一个对自己都麻木不仁的人也不可能对他人寄予同情，而没有同情心，就
不会有对社会和人生的终极关怀。
问题在于超越。
顾准超越了自己的苦难。他没有纠缠于自己为什么会从革命者变成“革命”
对象，为什么会妻离子散、家破人亡的具体原由。在他看来，这一切无非是因为
没有很好地解决“娜拉走后怎样”这个课题。这个课题是伟大的鲁迅提出来的。
在当时的进步青年都为娜拉的出走而一片欢呼时先生面对一群热情而幼稚的新
 
潮女生，却不无忧虑地问道：“走了以后怎样？”先生说：“伊孛生（即易卜生）
并无解答；而且，他已经死了。即使不死，他也不负解答的责任。因为伊学生是
在做诗，不是为社会提出问题来而且代为解答。”这实在是冷静而深刻啊，可惜
真正听懂了听明白了听进去了的人微乎其微。结果，直到邓小平以“实事求是”
的精神重新设计新中国的建设蓝图之前，我们还一直在做诗：“数字指标升火箭，
一天等于二十年”;“水稻产量何惊人，已闻亩产几万斤”;“钢铁产量见风长，
速度令人难设想。”总之是“人有多大胆，地有多大产”，要什么就有什么，喜欢
谁便是谁，“芙蓉国里尽朝晖”,“六亿神州尽舜尧”。事实呢？事实是从 
1959年
到 
191年，中国饿死了几千万人，相当于一个加拿大。顾准自己在商城县，就
不断看见死人。诗意终止的地方，就是理性分析和冷静思考启动的地方；而苦难
和灾难对于思想者来说，则是思想飞跃的突破日。顾准反复思考：为什么乌托邦
越是美丽，一落实到现实中就越是残忍？他的结论是：“地上不可能建立天国。 
”
“矛盾永远存在。所以，没有什么终极目的，有的，只是进步。”既然我们承认，
我们的双脚只能牢牢地站立在大地上，站立在人间，就得承认所有普通人的权利，
承认每个人的“人之常情”是天然合理不可扼杀的东西。人间毕竟不是长着翅膀
的天使们飞来飞去的地方。我们需要同心协力建设家园，也需要相亲相爱共享天
伦。甚至可以说，爱的权利，体验、表现、交流、传达情感的权利，也是每个人
不可剥夺的基本人权。它甚至还是人之为人的表征。因此，即便英雄人物，也并
非无情无义、铁石心肠。“无情未必真豪杰，怜子如何不丈夫。试看与风狂啸者，
回眸时看小菸莵。”就连老虎，也有舐犊之情呢，况乎我等“家雀”?
更何况，革命的目的，社会主义的目的，难道不原本就是为了人类的幸福吗？
 
人类的幸福中，难道不包括获得爱情和享受亲情吗？不能把个人的幸福和人类的
幸福对立起来。人类是由一个又一个的个人组成的，没有每个个人的自由，就没
有全人类的自由；没有每个个人的幸福，也不会有全人类的幸福。因此，从这个
终极的意义上讲，情感就不是“鱼”不是“芝麻”，它也是“熊掌”、也是“西瓜 
”
呢！一个人如果自愿放弃和割舍亲情，那是他自己的事。但如果有人对你说，放
弃和割舍你的个人情感这点子“绿豆芝麻”，就能抱个大金娃娃，或者就能进人
“人间天堂”，那你可就得小心了！他即便不是一个居心叵测的阴谋家，至少也
是一个没有头脑的糊涂虫，要不然就是被某种狂热的“信仰”冲昏了头脑的人，
就像那些邪教的“教主”和“信徒”们一样。
好在人是聪明的。犯过一回错误，该不会再犯第二回。何况明白人也越来越
多。顾准的家庭悲剧，大约可望不再重演。
现在让我们回到顾准。
九做人，才是最根本的
我曾经一遍遍问自己，有些话，有些事，顾准能不能不说、不做？结论是不
能。1962年秋，顾准曾在苏州和张秀彬、徐文娟夫妇彻夜长谈。在说到历次运
动和极左路线造成的种种灾难，说到“大跃进”和“共产风”时，顾准悲从中来，
愤怒地喊道：“老和尚不出来检讨，不足以平民愤啊！ 
”表妹徐文娟闻言大惊失色，
这不是“犯忌”吗？顾准当然也知道这话有“违碍之处”，但他不能不说。因为
 
他在商城县之所见，不是什么“形势大好”，而是哀鸿遍野，人争相食。他亲眼
看见老百姓一个个被活活饿死，生计无着，求告无门。如果他不说出来，天良何
在？
不能说，又不能不说。这是矛盾所在，也是痛苦的根源。
这种痛苦于知识分子为尤甚。因为知识分子非他，乃是社会的良知与良心。
如果知识分子发现了社会的错误，看见了社会的不公，也装聋作哑，视而不见，
充耳不闻，甚至昧着良心说假话，那就愧称“知识分子”，没脸在世上做人。但
是，面对社会的错误和不公，知识分子又是最无能为力的、百无一用是书生。他
一无权，二无势，三无财，四无力，肩不能挑手不能提的，又能干什么？唯一能
做的，也就是把目之所见耳之所闻心之所想说出来吧？叫他不说，哪里做得到？
因此，该说还得说。而且，还得说真话，不说假话。这里说的“真”，不是
真诚，而是真实。“文革”中，有多少人“真诚”地说假话啊！以至于事后一想
起来就羞愧难言，一一不仅为“假话”,更为“真诚”（请参看本书《忏悔与做人》）。
显然，真实才是更重要的。你可以不把所有的真实都说出来，但说出来的必须真
实，这也是一条底线。
至于顾准，对自己的要求就更高了。他不但要求自己所说的全部真实，而且
还要把所有的真实都说出来。这就注定了他必定要受苦受难。因为即便只是不说
谎，有时也是要受罪的。“文革”中，顾准因为不肯按照某些人事先指定的内容
或思路交代问题、出具证明，便不知挨了多少打。但在顾准看来，无论出卖灵魂，
还是出卖朋友，都是不可容忍的可耻行为。而实事求是和决不为虎作伥，则是做
 
人的起码准则。为此，他甚至不愿意对与他有隙、曾经整过他的人落井下石，更
不要说把患难与共的同志和朋友出卖给恶魔了。1965年 
2月，他被康生下令秘
密逮捕。面对威胁利诱，顾准不惜以绝食相抗争，打死不开口，使张闻天、孙冶
方、骆耕漠、狄超白、林里夫、巫宝三、李云等人和各个时期的熟人无一受到政
治牵连，自己却因“态度特别恶劣”而罪加一等，成为“极右派”。
顾准为捍卫人格尊严和保护他人吃了不少苦头，却也赢得了相当多的尊敬和
他共过事尤其是共过患难的人，都公认他是顶天立地的男子汉，宁折不弯的硬骨
头，也是可以以生死相托的正派人。因为顾准对朋友不但忠诚信任，而民体贴入
微。老战友陈易因为议论毛泽东和江青而被打成“反革命”，顾准不顾自己身处
逆境，常常去看望他，却不让他来看自己。顾准对他说，我是死老虎，名分已定，
你还没有结案，别让他们找到岔子，陈易说话嗓门大，顾准怕他祸从口出，陪他
散步时总是挑僻静处走。1974年 
12月 
2日 
23时，顾准的生命已细若游丝，却
惦记着守护在旁的弟子吴敬琏，要他“打开行军床休息”。谁都没有想到，顾准
拼死挣扎讲出的这句话，竟是他的“最后遗言”。
人间自有公道，付出总有回报。顾准的侠义赢得了敬重，顾准的真心换来了
友情。顾准临终前，守护在他身边的，正是这些以心换心的朋友。双目几近失明
的学部委员（即院士）骆耕漠，拄着拐杖，顶着寒风，四处奔走央告，八方辗转
求人，终于让顾准住进医院，获得名医（其间亦多亏中国医学科学院党委书记杨
纯和铁道兵某兵团政委张崇文的侠肝义胆）。年过六旬的林里夫，不顾自己头上
有帽子，身上有重病，坚持每天由他为主护理顾准，做饭、喂药、倒便，一手包
下。林里夫和陈易还把自己的女儿也喊到医院来帮忙。挚友张纯音，弟子吴敬琏，
 
更是一有时间就守在床前。在最后的岁月里，有如此之多的友情，顾准真是“痛
并快乐着”。
的确，顾准是不幸的。直到含冤去世，都没能见上子女一面，也没能见到睽
违十载的老母亲。那时，他的慈母就住在公安部大院，和顾准的住处只有一街之
隔，却彼此望穿双眼不能一见。在那个不见天日的年月里，妻离子散家破人亡的
顾准，只能孤身一人在无边的黑暗中蜷缩着身体舔食自己的鲜血、泪水和耻辱。
顾准又是幸运的，他有那么多关心他爱护他的好人。在他两次落难之后，是中国
科学院经济研究所两次收留了他。这实在是顾准不幸中之万幸。经济所是一个人
才荟萃的地方。张闻天、孙冶方、骆耕漠、狄超白、林里夫、巫宝三，还有年轻
的张纯音、吴敬琏，皆为一时之选。更重要的是，他们都是正直正派重感情的人。
这就造成了一个奇迹：当人与人的关系变得比狼与狼的关系还不如时（狼不吃同
类），顾准的周围却散发着人间的温暖。没有这温暖，顾准活不下来，也不可能
留下那么丰富的思想遗产。正如王元化先生所说：“人活着不仅需要使自己温饱，
还需要精神养分，而友情就是其中的一种。”也正如王元化先生所说，顾准能获
得如此之多的友情，“证明中国有些人纵使处在最恶劣的环境下，仍旧良心未泯，
他们心中那朵正义的火焰始终在燃烧”（《＜顾准全传）序》）。是啊，没有良知、
良心、正义感，就不会有什么真正的友情，更不会有知识者和思想者的友情。作
为一个知识分子，知识固然重要，人品就更重要。顾准的幸运，就在于他遇到的
人，不但学问好，而且人品好。在这些人看来，他们在顾准危难之时伸出的援手，
不过是一个正派人该做的事，是应当应分的。正如事隔多年以后骆耕漠接受采访
时淡淡地说的：“做人嘛，应该这样。 
” 
 
做人，才是最根本的啊！
这里特别值得一说的是张纯音和林里夫。林里夫是顾准的老朋友，落难则比
顾准还早。在延安的“抢救运动”中，他被康生诬为“内奸”，打得植物神经紊
乱。从上海奔赴延安的顾准却不避嫌疑，常常请他喝酒。喝酒时，顾准开玩笑说，
林里夫是个受惠必报的人；林里夫则激动地说，顾准是个值得一辈子深交的朋友。
事实证明他们都没有看错人。更为难得的是，林里夫和顾准并非观点相同之人。
他们在许多重大问题上都有很大分歧。而且，林里夫因为受旧疾植物神经紊乱的
影响，“文革”中在顾准那里作客时不免出言不逊，甚至情绪偏激地叱责顾准，
顾准对他却仁义如初，而林里夫也在顾准病重时证明了自己的正直、友爱和敦厚，
证明了他也是值得深交一辈子的朋友。
这就是“道不同而相知相契”了。这是极为难得的友谊。中国人的交友之道，
要么是不问是非只问亲疏，要么是死守门户党同伐异，学术的论争弄不好就变成
人身攻击，学派之间壁垒森严，不是互相攻击，就是老死不相往来，观点相左而
高谊如故的极少。然而，心灵的契合其实比观点的相同更难得，人品的同气相求
也比思想的同声相应更重要。因为我们可以不思考，也可以不做事，但我们却必
须做人。
当然，如果心灵和思想都相契合，气质和品位都相一致，那就更难得了。顾
准和张纯音就是这样的朋友。张纯音是个心地善良又侠肝义胆的知识女性。她的
父亲是早期享受“庚款”资助留学美国的学人，母亲是胡适和李大钊的亲炙弟子，
外祖父则是和钱穆齐名的国学大师。有着非凡家教的张纯音，从青年时代起就具
 
有知识分子的独立人格和不同凡响的独到见解，从不苟同俗见，随波逐流。唯其
如此，她才能在顾准被泼满污水的身上，发现闪光的东西，甚至一见如故。顾准
逝世后，张纯音深情地缅怀说：“我还记得，在经济所第一次见到顾准，他便笑
着说：你就是张纯音吧？他的灵魂是睿智的！”张纯音和顾准，几乎天然地有着
心灵的默契。
于是，张纯音便成了顾准晚年的唯一位异性知己；因为是知己，因此能理解
顾准的思想，并支持和帮助他把这些思想整理出来，这是汪璧做不到的。因为是
女性，因此能给予顾准体贴人微的关心和爱护，给予顾准不是亲情却胜似亲情的
友爱，这又是骆耕漠、林里夫、陈易、吴敬琏他们做不到的。受难的顾准能有张
纯音，是最值得欣慰的事。从 
1971年到 
1974年，和顾准长谈千余小时，帮他
梳理思想、权衡轻重、分析问题并提出建议的，是张纯音；在干校让女儿给被监
管的顾准悄悄送钱送奶粉送东西，陪顾准散步谈心解闷的，是张纯音；顾准病重
时，一直守在床前亲侍汤药的，是张纯音；顾准去世后悲痛得大病一场以致于几
乎不能行走的，也是张纯音。鲁迅先生说：“人生得一知己足矣，斯世当以同怀
视之。”顾准有张纯音这样的知己，实在是不枉此生了。何况他还有那么多的知
心明友，还有越来越多也越来越能够理解他的后辈学人和读者，那么，顾准还会
死不瞑目吗？
不，他的灵魂可以安息了。
（本文所引之史料，均见于高建国《顾准全传争》上海文艺出版社 
2000年
版）
 
□劝君免谈陈寅恪
一不该热的热了起来
已故历史学家陈寅恪在辞世多年后忽然成了文化新闻的热点人物似乎是没
有什么道理的事情。史学不是显学，陈先生不是文化明星、大众情人。没错，这
些年文坛荧屏上有不少是“历史”，而且上演的是轰轰烈烈，风头十足，好像全
国人民都有历史癖，患过健忘症似的。然而，最走红的“历史小说”和“历史剧 
”
又是什么呢？《还珠格格》和《雍正王朝》。前者已明说是戏说，后者已被史学
界斥为“歪说”。历史在文艺作品中能不能被“戏说”或“歪说”，这是另一个问
题。《西游记》就是戏说，《三国演义》则是歪说，或不乏歪说成分。但戏说、歪
说并不等于实说、正说，总归是一个事实。它们和陈先生以及陈先生所治之史八
竿子打不着，也是一个事实。所以，历史小说和历史剧走红，并不意味着历史学
家也走红，也该走红。何况那历史小说和历史剧还是戏说？事实上历史学家无论
生前身后多半都是很寂寞的。唐长孺先生曾自撰墓志铭曰，“生于吴，段于楚，
勤著述，终无补”，说的大抵是实话。一个历史学家可能会因其学术成就而成为
文化名人，却很难因此而成为热点人物。如果成了，那就一定有别的原因，比如
吴晗。
 
陈寅恪也不同于其他些文化人。他不是金庸，不曾写过从政治家、科学家到
“引车卖浆者流”都人见人爱的新派武侠小说，也没那么多门徒和拥趸。他的著
作，选题既很专门，文字也很古奥，感兴趣的人不多，看得懂的人也不多，感兴
趣又看得懂的更是凤毛麟角，哪里会弄得家喻户晓人人皆知？他也不是余秋雨，
不曾炮制过“香喷喷甜津津有点嚼头，完了还能吹个泡泡”的“文化口香糖“，
亦不曾发表过声讨盗版集团的《告全国人民书》。那个小女生或小男生会去买《元
白诗笺证》和《柳如是别传》。柳如是？柳如是是谁？是王菲吗？还是田震？陈
寅恪又是谁？是江国真、赵忠祥吗？
陈寅恪还不同于吴晗、梁漱溟。他不曾被指控为”文艺黑帮“头子，在一夜
之间成为全国上上下下口诛笔伐的对象。他也不曾在建国之初公然向伟大领袖叫
板，以后又在”批林批孔”时公然对抗，宣称“只批林，不批孔”；陈寅恪的最
后二十年基本上是冷清寂寞默默无闻的。他甚至不同于钱钟书。钱先生和陈先生
一样都是学贯中西博通古今，也是淡泊名利不事张扬。他的《管锥编》、《谈艺录》，
也没多少人看得懂。但钱先生毕竟写过〈围城〉呀,还被拍成电视连续剧，拍的还
挺成功。这就举国皆知，趋之若鹜了。
那么，陈先生可曾与大众传媒缔结过良缘呢？没有。所以我赞同骆玉明教授
的说法：“陈寅恪最不应该成为公众人物。 
”
然而“最不应该成为”的最终还是“成为”了。而且，还弄到了人人都拿他
来附庸风雅，谁不说陈寅恪谁就缺心眼儿的程度。至于这些说词究意有多少符合
历史事实，又有多少最得逝者之心，那就只有天晓得了。正所谓：身后是非谁管
 
得，满村听说蔡中郎。
世界上没有无缘无故的爱和恨，也没有无缘无故的冷和热。最不该热的热了
起来，就定事出有因。
二事出有因
原因也是多方面的。
比如国内民众的关心，便多半带有好奇心理。的确，像陈寅恪这样可以公然
不参加政治学习，不接受思想改造，不宗奉马列主义的知识分子，在五六十年代
还真没几个。然而陈先生不但做到了，还基本上安然无恙。他这颗“刺儿头”不
但没被剃掉，中共高层反倒对他关怀备至，礼遇有加。就连饮食起居这类生活小
事，也曾有劳身为“封疆大吏”的陶铸亲予过问，又是送牛奶，又是派护士。在
那个就连陈毅元帅都吃不到苹果的“三年困难时期”，陈家居然“鸡鱼等肴撰甚
美甚丰”，让前来探视的老友吴宓感慨不已。这才真是怪了！于是人们就很想知
道，陈寅恪这“瞎老头”受此优待，究竟凭的是什么？
疑团很快就因史料的披露而冰释。原来这陈寅恪并非等闲人物。他的祖父陈
宝簇，未出道时就为曾国藩所器重，后来官居湖南巡抚，是戊戍变法时推行新政
的风云人物。父亲陈三立（散原先生），早年和谭嗣同、徐仁铸、陶菊存一起，
号称“晚清四公子”，晚岁则以诗文著称，被日本汉学家吉川幸次郎评价为鲁迅
 
之前中国近代文学成就最高者。在一个重血缘，重门第，重传承，重渊源的国度
里，这已经足够让人肃然起敬了。何况陈寅恪本人也十分了得，他十二岁时就东
渡日本，以后又游历欧美十数年，回国后与赫赫有名的梁启超、王国维、赵元任
同为清华国学研究院四大导师，而 
1925年吴宓举荐他任此教席时，他才三十五
岁。他学问大的吓人。据说外语就懂几门（也有说下几十种的）、名气也大得吓
人，据说毛泽东访苏时，斯大林还专门问起他。英国女王也曾来电问其健康。这
些都让人啧啧称奇，哎呀连声。如此之多的光环加之于身，被推介给大众也就不
足为奇，
但这些显然不是我们所关心的。
海外学人的关注则难免带有政治色彩。他们看到的是陈寅恪最后二十年生活
的另一面：衰老病残，冷清寂寞，心情郁闷，晚景凄凉，最后被迫害致死，死不
瞑目。对此，他们表现出强烈的不满、极大的愤慨和深深的惋惜，这是可以理解
的。我们也一样么！然而海外某些先生（如被李敖称之为“国民党同路人”的余
英时），硬要有意无意地把陈寅恪塑造成国民党政权的“前朝遗老”，认为他留居
大陆后不久就后悔自己的选择，甚至对自己的“晚节”感到愧耻，为“没有投奔
台湾而悔恨终身”，便未免是戴着有色眼镜看人，有此想当然甚至自作多情了，
反倒是身为国民党台湾当局“国防部长”的俞大维，由于对陈寅恪知之甚深，其
悼念文章便丝毫不从政治取向上着墨，因为原本不必“多此一举”么！
没错，陈寅恪在 
1949年以后是不怎么积极合作，更不要说“靠拢组织”；
他身为全国政协常委却从不进京，对思想改造之类的运动更是语多讥讽，能不理
 
睬就一概不予理睬。但这只是他的“独立立场”使然，与他对国共两党的爱憎好
恶毫不相干。他要当真喜欢国民党，当初怎么不跟着到台湾去？事实上陈寅恪的
心思是很明白的，那就是“不论哪一个政府我也没有关系，只要能够继续让研究
古物”。这话虽然是冼玉清说的，却很能代表陈寅恪的心声。早在谈到王国维之
死时，陈寅恪即有“非所论一人之恩怨，一姓之兴亡”的说法，他自己当然也不
会囿于“一党之恩怨一府之消亡”。看来，准确的说法是：陈寅恪和国共两党都
没有关系，也不想有什么关系。他只想作为一个独立的学人，进行自己独立的学
术研究。我们最好还是不要违背先生的心愿，把他扯进政治斗争中来。事实上正
如《陈寅恪的最后二十年》一书作者陆键东所言，政治这个范畴，“已难以覆盖
陈寅恪的文化意蕴，也无法盛得下陈寅恪的人文世界”。
那么学术呢？陈寅恪在学术上的意义又如何？他的学问、学识、学养、学术
水平和学术成就无疑是顶尖级和超一流的，要不怎么被称作“教授中的教授”（郑
天挺语），公认为史学大师、文化巨匠、旷世奇才？早在二十世纪中叶，陈寅恪
便已“站在一个旁人难以企及的学术境界”，其学术成就则涵盖了历史、宗教、
语言、文化、文学诸领域，被视为一座丰富的文化矿藏。但学问大不等于成就大，
成就大也不等于意义大。陈寅恪的学术意义究竟有多大，我可没有资格来妄说，
而且也认为并不重要。因为陈先生的学术意义再大，也构不成他成为热点人物的
原因。史学毕竟不是显学么！对柳如是、再生缘感兴趣的人想必也不会太多。这
些课题，和我们又有什么相干，犯得着大家都来过问？陈寅恪如果有意义，那意
义一定是超学科甚至超学术的。上海学者夏中义就持这种观点。他认为陈寅恪的
意义不在具体的学问、学术，而在学统。所谓“学统”，也就是“一种把学术作
 
为生命意义来追求的学人传统”。这玩艺，在中国文化传统中先天便很缺失，直
到乾嘉学派那里才算有了点眉目，再到梁启超著《清代学术概论》时才算理清了
思路。但“竖看百年中国学术史，从晚清、民国到共和国，能真正自觉地用生命
去践履”，并“使自身化为学统之链所以历代未绝的悲怆一环者”，那真是舍陈寅
恪而其谁（《九谒先哲书》）！也就是说，正是由于陈寅恪认准了这一条道儿走到
黑，那个来之不易又命若游丝的“现代学统”，才总算没断了香火。
这当然比谈学问深刻多了，但仍然可疑。可疑之处就在于，如果那“学统”
并无意义或失去了意义，还要不要坚持？如果我们有了意义更为重大的事情，这
“学统”可不可以放弃？依我看，那个“学统”既然是乾嘉学派和梁启超他们搞
出来的，又只有百把年历史，不坚持也罢，天塌不下来；而陈寅恪的一些弟子门
生（比如汪燕）之所以和先生分手，则是因为在他们看来，建设新中国，解放全
人类，显然比坚持什么“学统”意义重大得多。
那么，我们为什么还要谈陈寅恪？
三孤傲怪僻之谜
读《陈寅恪的最后二十年》，常常会有倒吸一口冷气的感觉。
尽管陈寅恪的故事在那个时代远不是最触目惊心的，也尽管该书作者陆键东
尽量用了一种平实的史笔来讲述那发生的一切，但还是看得我惊心动魄，而印象
 
最深者，除陈寅恪的清高自负外，就是他的孤傲与倔强，骨气与胆量。他真敢！
1953年，中共中央历史研究委员会在中国科学院设立三个历史研究所（上古、
中古、近代），拟请陈寅恪任二所〔中古所）所长，他开出的条件居然是“允许
中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治”。而且，“不止我一人要如此，我
要全部的人都如此”。这还不算。他还要毛泽东或刘少奇给他开证明，“以作挡箭
牌”。如果只是他陈寅恪一个人或中古所搞点“特殊化”倒也罢了，他还说“最
高当局也应该和我有同样的看法，应从我说”。这就实际不是要全国学术界都不
宗奉马列主义，并不学习政治了，岂非存心“逆历史潮流而动”？以草间布衣一
介书生，而公然要求“最高当局”也听他的话，从他之说，此等“狂妄”，岂非
空前绝后胆大包天？
他也真做得出！系里组织拜年，被他拒之门外；北国政要来访，也被多次挡
驾。拒人千里之外，已是悖乎常情，何况被拒者竟是赫赫有名炙手可热的康生康
大人？虽然对康生的拒绝是“有礼貌”的，理由也还说得过去：陈先生病了，正
在卧床休息。但当真愿意一见，也还是可以见一见的，至少可以在病榻上敷衍一
下，然而无论学校办公室的人如何动员。陈寅恪就是不见！不见康生，也不见别
的人。不见也就罢了，他还要赋诗云，“闭户高眼辞贺客，任他嗤笑任他嗅”，直
弄到“一生负气成今日，四海无人对夕阳”的地步。是陈寅恪不喜交往不近人情
吗？不是。陈寅恪也是有交往的。他交往的人，不但有校长（如陈序经）、教授
（如冼玉清），还有护士、伶人、工友。被一般人认为“不好接触脾气大”的陈
寅恪，对老校工梁彬却十分客气热情，信任有加，不但称他为“彬叔”，还让他
参与此家事。陈寅恪并不是性格乖僻之人。
 
那么，是陈寅恪讨厌政治，或如董每戡所言，是“书生都有嶙赠骨，最重交
情最厌官”吗？好像也不是。陈寅恪也不是所有的官都不见，所有的官都不交。
他和傅斯年的关系就很好，和胡适的关系也不错，而胡适可是做过“官”的，傅
斯年更是一生效忠国民党，且“死而后已”。这里也无关乎国共两党之争。因为
陈寅恪也和许多共产党高级干部有交往甚至有交情，或在内心深处敬重他们，比
如陈毅、陶铸、杜国库、冯乃超。也许，陈寅恪夫人唐筼对冯乃超的评价多少透
露出一点消息。唐筼说：“冯副校长虽是个老党员，但倒是个念书的。 
”也就是说，
是不是党员或官员，是共产党还是国民党，都不要紧，要紧的是读不读书，或是
不是读书人。胡适是，傅斯年是，郭沫若、胡乔木、周扬也是，游走于国共官学
之间的章士钊当然更是。陈毅和陶铸虽然不是学人或严格意义上的读书人，却也
是有知识有文化有学问有才华的“孺将”，而且尊重知识和学术。由是之故，他
们也得到了陈寅恪的尊重。
但分寸还是有所不同：除身为“一方父母”的陶铸外，共产党这边，最受陈
寅恪欢迎敬重的是陈毅。陈毅得到的情感回报是“肃然起敬”。次为杜国庠。他
得到的回报是“道不同然相知高谊仍在”。胡乔木也不错，他得到了“中国传统
为师者的那一份慈爱”。郭沫若的情况比较微妙。毕竟双方都是才高八斗、学富
五车的人，也都不是等闲之辈。然而，一个是“马列主义史学”的代表，一个是
“资产阶级史学”的重镇，针锋相对水火不容又都风流儒雅德高望重，也就只能
寒喧多于交流，在谈笑风生的背后仍是格格不人了。郭对此其实也有清醒的认识，
谓之“壬水庚金龙虎斗，郭聋陈瞽马牛风”，虽是笑话，却有深意存焉。
不过郭沫若这个“戏言”的水平之高，却也不能不令人叹服。郭属龙，陈属
 
虎，两人又观点相左，当然是“龙虎斗”;郭耳聋，陈目盲，两人又立场不同，当
然是“马牛风”。但如此之巧对〔绝对〕，大约也只有郭沫若才想得出。故龙争虎
斗唇枪舌剑之余，也未尝没有惺惺相惜。尽管十年以后，郭沫若还是在其新著《李
白与杜甫》中对早已含冤去世并无还手之力的陈寅恪杀了个回马枪。
最惨的是康生，他吃了闭门羹。康生其实也应该算是“读书人”的。他是毛
泽东身边的“大秀才”，读过很多书，文笔极好，书画俱佳，艺术品位也很高，
而他的大奸大恶在当时还尚未暴露无遗，或不为外人所知。无论从哪方面（政治
地位或文化修养）讲，他都应该见得着陈寅恪的，却被拒之门外。1949年以后，
康生哪碰过这种软钉子？于是他就来了个“软着陆”，只用轻飘飘两句话，就让
《论再生缘》的出版几乎成了永无期日的事情。
比康生待遇稍好点的是周扬。周扬本来也是要吃闭门羹的，只是因为看陈序
经的面子，不想让陈序经太为难，陈寅恪才勉强答应见周扬。但周扬在中山大学
东南区一号二楼上显然没吃到什么好果子。“陈寅恪的态度是挑战式的”，而一向
辩才无碍的周扬则显得底气不足、几无招架之功。尽管如此，回到招待所后，周
扬仍掩饰不住自己的兴奋，因为他总算见了陈寅恪一面。当然，他对陈寅恪的感
觉也和许多人一样：“有点怪。 
”
比康生更惨的是某些学人。他们遭到了陈寅恪的讥讽甚至痛骂。早在 
1952
年，陈寅恪就写诗讽刺他的那些北国同仁，还特地把这首诗寄给北京大学的教授
邓之诚：“八股文章试帖诗，尊朱颂圣有成规，白头学究心私喜，眉样当年又入
时。 
”这显然是讽刺从 
1949年到 
1952年短短三年间，学人们纷纷“弃旧迎新”、
 
“弃暗投明”，放弃轻车熟路的旧研究方法，生吞活剥马列主义，炮制新八股。
其中，便不乏年事甚高者。比如辅仁大学校长、历史学家陈垣， 
1949年时六十
九岁，当然是“白头学究”了。1953年底，陈寅恪又当着汪簇的面，连续两天
怒骂那些加人了民主党派的朋友，称之为“无气节”、“可耻”，喻之为“自投罗
网”。据说，陈寅恪大动肝火，“态意评点人物，怒说前因后果，极其痛快淋漓”。
看来，陈寅恪对所谓“时尚”，所谓“新学”，已是积怨甚深，对那些一心想要“眉
样入时”的“读书人”，也到了深恶痛绝的地步。
这就决不只是什么个性孤傲、性格怪僻了。
四人品与气节
陈寅恪的这种态度很容易被人误认为是反又对现政权，反对共产党，反对马
列主义。其实不然，倘若如此，他为什么不去香港、台湾，为什么同意担任全国
政协委员，还要和杜国庠、冯乃超这些共产党人交往，他甚至也不是什么社会活
动都不参加。1954年 
5月 
3日的“敬老尊师座谈会“他就参加了。还戴了大红
花，这也是一种”时俗“么！怎么并无反感，反倒欣然？这里面一定还有更深一
层的原因。陈寅恪的政治态度一直是个谜，他好像谁都看不惯。袁世凯当大总统，
他讥为巴黎选美：“花王哪用家天下，占尽残春也自雄”；张群组阁，他讥为妓女
作秀：“催妆青女羞还却，隔雨红楼冷不禁”；国民党长江防线失守，他也幸灾乐
祸：“楼台七宝倏成灰，天堑长江安在哉”。但如果你认为这是因为向往新中国，
 
或是怀念旧上朝，恐怕就错了。他在回忆洪宪称帝一事时说，当时不少文人都对
袁某人极尽歌功颂德之能事，让他深为道德的沦丧而痛心。“至如国体之为君主
抑或民主，则尚为其次者”。君主还是民主，这在许多人看来是至关重要必须力
争的，而陈寅恪以为其次。那么，什么才是最重要的呢？
是道德，是人品，是气节。
1964年 
5月，陈寅恪向自己晚年最知心的弟子蒋天枢托以“后事”，并写上
了带有“遗嘱”性质的《赠蒋秉南序》一文。在这篇不足千字的短文里，陈寅恪
称自己虽“奔走东西洋数万里”而“终无所成”。现在又“奄奄乖死，将就木矣” 
,
但也有足以骄傲自豪者，那就是：“默念平生因未尝侮食自矜，曲学阿世，似可
告慰友朋。”也就是说，他陈寅恪一生之最为看重者，不但不是金钱地位，甚至
也不是知识学问，而是人品与气节。
事实上陈寅恪愿意与之交往或表示敬重的，不论是国民党共产党，还是无党
无派，都是人品极好的人。陈毅，光明磊落，直率坦诚；傅斯年，为人正直，疾
恶如仇；刘节，秉性梗直，宁折不弯；冼玉清，一生清白，遗世独立。有意思的
是，他们多少都有些脾气。比如陈序经为人是很谦和优容的，但当有关当局强迫
他加入国民党时，他把“乌纱帽”惯在桌子上：“如果一定要我参加国民党，我
就不做这个院长。”又比如杜国庠一生为人宽厚平和，但面对极左思潮也会拍案
而起，气愤地表示“批判陈寅恪批得太过分”！因此他们也都往往会做“傻事”，
说“蠢话”。比如刘节就曾在 
1958年“大放厥词”：什么大跃进人人意气风发，
“一起发疯”倒是真！这种“逆言”也是说得的？但他实在忍不住。当然，他们
 
多半也都没有什么“好下场”。
没有好下场是明摆着的，甚至是他们“自找”的：“文化大革命”中，刘节
听说“造反派”要批斗陈寅恪，竟奋然表示愿意替代陈先生上台挨斗，并视为一
种荣耀。如此“不识好歹”,“自讨苦吃”，如此“螳臂当车”,“以卵击石”，还
能有什么好结果？然而，明知没有任何好处，同时也于事无补，他们却偏偏还要
做；也正是在这里，我们看到了一个人品质的高贵。
物以类聚，人以群分，同声相应，同气相求，陈寅恪“吾道不孤”!
然而陈寅恪作为一个历史学家，还有更深的想法。在 
1950年正式刊行的《元
白诗笺证稿》一书中，他谈到这样一个历史惯例：但凡新旧交替之时，总有人占
便宜，也总有人吃大亏。那些乖巧的小人，“往往富贵荣显，身泰名遂”;而那些
刻板的君子，则常“感受苦痛，终于消灭而后已”。为什么呢？就因为其时新旧
道德标准和新旧社会风气“并存杂用”。有的人善于利用形势适应环境，有的人
则无此“乖巧”而已。
显然，陈寅恪是把自己的某些“老朋友”，看做了“乖巧的小人”。
于是我们大体不清楚了。为什么陈寅恪对杜国庠那样和自己“道不相同”的
共产党人信任敬重，对某些先前的“同道”反倒蔑视而戒备？就因为前者“气节
不亏”。陈寅恪是从旧社会过来的人。他当然不会不知道在那个时代，坚持马列
主义，信仰共产主义，要担怎样的风险。那是要掉脑袋的！所以，新中国成立以
后，他们大讲马列主义，就不但可以理解，而且也理所应当。他们“本来”就是
 
马克思主义者么！
那些“眉样入时”的“白头学究”们却“原本”不是。“不是”当然也可以
变成“是”，但要看怎么个变法，以及为什么要变。如果是自己通过学习研究，
改变了观点，倒也理属正常，无可厚非。然而一夜之间毫无思考，就来了个 
180
度的大转弯，便很可疑。在陈寅恪看来，这不是降身辱志，便是投机取巧。但不
论何种情况，都是“变节”。气节一亏，则其人不可取矣！
事实证明，陈寅恪的看法并不完全正确。1949年以后，中国学人的改变立
场观点，宗奉马列主义，有的是“曲学阿世”，有的不是。汪籛就不是。他属于
“心悦诚服”的那一类。否则，当他自告奋勇充任“说客”，南下广州请老师进
京时，就不会那么天真了。汪籛碰壁五羊城以后，受到不少埋怨。比他年长的其
他陈门弟子都认为他不该用“官腔”和先生说话，更不该惹老师生气，甚至有人
痛斥他“不知天高地厚”。这实在是冤哉枉也！汪籛对恩师的敬仰和感激是终其
一生的。正因为“感恩戴德”，他才会那样说话。因为他对马列主义的服膺是真
诚的。事实上在汪籛的学术研究中，历史唯物主义的观点和陈寅恪的治史方法浑
然天成，了无陈寅恪所痛恨的“贴标签”的痕迹，文风新颖，令人耳目一新。这
难道不是好事？正因为此，汪籛和陈寅恪谈话时，才会充满了“时俗”的口吻。
在他看来，弟子发现了取得了真经而不与先生分享，那才是不道德。
历史的悲剧或悲剧性也正在这里：汪籛和陈寅恪都是真诚的，道德的，而双
方的格格不入却一至于此。一个要“革命”，一个要“守节”，这一场冲突是在所
难免的了。问题是，陈寅恪为什么要对汪籛发那么大的脾气，以至于说出“你不
 
是我的学生”这样的话？
答案也许就在由汪籛笔录的《对科学院的答复》里面，在这篇自述中，陈寅
恪说：“研究学术，最主要的是要有自由的意志和独立的精神。 
”“独立精神和白
由意志是必须争的，几须以生死力争。 
”“没有自由思想，没有独立精神，即不能
发扬真理，即不能研究学术。”这其实也是陈寅恪的一贯思想，因此他在《答复》
中开篇就说，“我的思想，我的主张完全见于我所写的王国维纪念碑中”，而碑文
的核心和灵魂，也就是这八个闪亮高岸的文字：自由思想，独立精神。
五自由思想，独立精神
真正震撼我们的，也正是这八个字：自由思想，独立精神。
几乎所有的人都很看重这八个字，夏中义也不例外，但他却把这八个字归到
乾嘉以来的所谓“学统”里去了，并称自由思想为学统之骨，独立精神为学统之
魂。自由思想和独立精神竟然能产生于毫无独立自由可言的中国传统社会，而且
还诞育于文化钳制最烈的乾嘉时代，这本身便很可疑。就算是吧，话也不能这么
说。学统，甭管它是传统的还是现代的，总归是“统”。有自由思想和独立精神
作为魂骨自然很好，但反过来把自由思想和独立精神“统”将进去，却未必是什
么好事。况且自由思想和独立精神也不是什么“学统”之类的玩艺可以“统”得
起来的。因为一“统”,就不自由、不独立了。什么是自由思想、独立精神？所谓
“独立”，就是不依附，当然也不依附于什么“学统”；所谓“自由”，则不但包
 
括怎样想，也包括想什么，还包括不想什么。也就是说，想不想，怎样想，想什
么，都是我的自由。我可以自由地按照这种思路去做学问，也可以自由地按照那
种思路去做学问，甚至我还可以不想做学问。不想做学问，也是一种自由思想，
却与“学统”无涉。当然，学问家还是要做学问的，但如果不把话说到这个地步，
则那个“自由思想”仍不自由。
因此我不认为这是一个什么学统问题，而是一个做人问题。我的观点是，学
问可以不做，人却不可以下做；学统也可以不要，人格却不能不要。没有人格的
独立，哪有独立｛的精神？没有意志的自由，又何来自由的思想？
明白了这一点，我们对陈寅恪也就多了一份理解。就说陈先生，再坚持的“不
宗奉马列上义”吧，是他陈寅恪反感马列主义，或者反对马列主义吗？恐怕未必。
马克思主义毕竟是人类思想史上的一项重要成果。任何不带政治偏见、有学术良
知与良心的知识分子，都会对它持有一种敬重的态度。但问题是，这份敬重必须
是我发自内心的，而不能是别人强加于我的。事实上，早在“宣统三年”,陈寅恪
就已经读过了《资本论》原文，他对中国历史的研究也十分重视经济因素的作用
和阶级意识在政治斗争中的反映。就算没有这些，也不等于陈寅恪反对马克思。
因为马克思的学说，就是马克思自由思想的结果，也体现着马克思的独立精神。
不自由，不独立，哪来的马克思主义？难道《资本论》是按照官方意志写的，或
者申请过“国家级课题”?
所以，肯定陈寅恪，不等于否定马克思。在思想自由和言论自由的问题上，
他们是相通的。自由思想和独立精神是高于一切的。既高于政治，也高于学术。
 
比方说，尽管有陈寅恪“孰谓空文于治道学术无裨益耶”的夫子自道，友人吴宓
“盖藉此以察出当时政治（夷夏）、道德（气节）之真实情况，盖有深素存焉，
绝非清闲、风流之行事”的理解回护，还是有不少人对陈寅恪耗费十余年时间撰
写《柳如是别传》不解，认为不值得。毕竟也就是一个柳如是么！小题当然也可
以大做，但再大也是“小题”，而身为“大师”和“巨匠”的陈寅恪，难道不该
去建构更为体大思精的史学广厦？
其实，这里没有什么值不值的问题。陈寅恪耗费十余年时间撰写《柳如是别
传》不值，梁宗岱种菜养鸡就值？梁宗岱何许人也？他是法国象征派大诗人保罗?
梵乐希的异国之友，世界大文豪罗曼?罗兰的忘年之交，巴黎文化沙龙的座上嘉
宾。他的诗人气质和文学才华就连一向崇尚高贵和浪漫的法国文化人也为之倾
倒。然而他却去种菜养鸡！因为他作为外语系的“大白旗”，在 
1958年便被劈
头盖脸地痛批。他平时常常挂在嘴边的“天才教育主义”和“老子天下第一”更
是成为众矢之的。那好，你们不承认我“学问第一”、“教书第一”，我就来个“种
菜第一”、“养鸡第一”。不让种不让养，我还有“喝洒第一”、“力气第一”（据说
诸如此类的“第一”竟有七十多个）。反正老子就是“天下第一”，就要“天下第
一”，你能怎么样！
这其实是用一种极端的方式来坚持自己的“自由思想，独立精神”了，因此
“理所当然”地引起了“革命群众”的震怒，被斥为“对抗运动”的“新花招”，
但也一定在某种程度上为陈寅恪所理解。陈寅恪是很喜欢梁宗岱的。 
1961年吴
宓来访，中山大学以陈寅恪夫妇的名义设宴招待，陪宴者的名单由陈寅恪夫妇拟
定，而席中就有梁宗岱夫妇。余则为刘节夫妇、梁方仲夫妇和冼玉清，都是陈寅
 
恪的相好相知。
实际上陈寅恪又何尝不是这样做的？他体弱目盲，当然无法去种菜养鸡。但
他同样可以去“不务正业”。比方说，不上课，不发表论文，不做“公认”该做
的“大课题”。陈寅恪曾自谓其《论再生缘》一文乃“颓龄戏笔，疏误可笑”，这
决不是什么“自谦”或“自嘲”，而毋宁说是“自得”和“自许”,即“宁作戏笔，
不入时流”。不错，我是要做研究，也可以做大课题，但必须按照“自由思想，
独立精神”去做。如不能，则宁肯不做，或者去做“无益之事”，正所谓“闲同
才女量身世，懒与时贤论短长”。
显然，问题并不在于做什么，也不在于值不值，而在于它是否本之于“自由
思想，独立精神”。如是，则值；如不是，则不值。而且，对于陈寅恪、梁宗岱
他们而言，只要是自己的自由选择，哪怕是“著书唯剩颂红妆”，哪怕是“一腔
心事付荒唐”，一旦做了，也一定是“天下第一”。一流就是一流，他变不了一二
三流。
梁宗岱让人激赏和敬佩之处正在这里。
陈寅恪让人震惊和敬重之处也正在这里。
这也正是我不想多从学术的角度来谈陈寅恪的原因。毕竟，学术成就再大，
也是有限的，何况其思想还“囿于咸丰同治之世”，其议论还“近乎湘乡（曾国
藩）南皮（张之洞）之间”，并不多么值得肯定和赞扬。又何况陈氏的著作中，
也确实如骆玉明教授所言，“往往呈现历史的羁绊，乃至某种陈腐的情感”（如被
 
林贤治指出的“没落的士大夫情调”)！但陈寅恪的人格精神却是超学科、超学术、
超时代的，也不光是对做学问的人有意义。学术上的是非对错远不是最重要的。
正所谓“先生之著述或有时而不章，先生之学说或有时而可商，唯此独立之精神，
自由之思想，历千万纪与天壤而同久，共三光而永光”。尽管陈寅恪王国维他们
的追求，距离真正现代意义上的独立自由还相去甚远，但能有此一说，便已属不
易。至少，他们是在尽可能堂堂正正地做人，从而“为天下读书人顿生颜色”!
六劝君免谈陈寅恪
陈寅恪是了不起的，可惜我们学不来。
首先是“顶不住”。无论是谁，当真要坚持“自由思想，独立精神”，就必须
有本事顶住来自各方面的压力。要知道，压力并不仅仅来自官方，来自当局，也
来自民间，来自群众。比方说在“文革”前，官方对陈寅恪还是相当关心、爱护、
客气、尊重，乃至于“护短”的。反倒是群众对陈寅恪很不买账，极为不满，正
所谓“群情虽未汹涌，但相差也不太远”。实际上，历史系一再坚持批判陈寅恪，
一再坚持将陈寅恪划为“中右”，在一定意义上即代表着“民意”。这也是该系领
导人在受到上级批评时颇感委屈，一有风吹草动又故伎重演的原因之一（另一个
原因则是他们认为自己的做法“大方向”是正确的）。所以，上面的弹压归弹压，
下面的动作归动作，批判会还是照开不误。既然不能把陈寅恪揪到会场上来，那
就在会场当中放一把椅子，以为代表，缺席审判，直弄到“千夫所指”的地步。
 
陈寅恪能“横眉冷对千夫指”，我们能吗？
不是说我们不可能拥有陈寅恪那样的人格力量，而是说人格力量究竟有多
大，还值得怀疑。《陈寅恪的最后二十年》一书作者问得好：“文化的品格到底有
多大力量，能使一个人‘顽固’地坚守着逆潮流的、已等同‘过街老鼠’的精神
世界？”说到底还是“有恃无恐”。陈寅恪的地位太高来头也太大了。他可以因
为没有及时收到戏票而向副省长大发雷霆，质问“你这个副省长到底管事不管
事”，咱也能？不能，就只好撤退。你可是不要小看“群众”呢！“群众”的力量
是很大的。一人一口唾沫，就能把你淹死。我在《闲话中国人》等书中多次说过，
中国文化的思想内核是群体意识。其具体表现，就是要求凡事都“大家一样，人
人有份”。那么，凭什么我们大家都学习马列学习政治，你陈寅恪就可以不学习，
还要吃香的喝辣的？同理，凭什么我们大家都随波逐流，唯独你陈寅恪就可以坚
持“自由思想，独立精神”？想不通。想不通就要革你的命。一时半会革不了，
就等待时机。时机总是会有的。比方说，“文化大革命”。那时，就连陶铸都被揪
了出来，看谁还能保得了你！
显然，我等一般学人如果也想坚持“自由思想，独立精神”，除非全社会都
认同独立自由，不要求“大家一样，人人有份”。但现在却很难。
其次是“守不住”。怎么个守不住呢？因为要“学以致用”。中国的读书人，
或曰知识分子，内心深处历来就有一个解不开的疙瘩，那就是总觉得自己的满腹
经纶得有地方派个用场，否则实在是可惜了的。所谓“有用”，倒不一定是拿去
换饭吃，换钱花，更主要的还是要有利于国家民族国计民生。因此这种想法不但
 
不可耻，反倒很崇高。
这种崇高感会很容易地解除坚守“自由思想，独立精神”的心理防线。比如
历史学家周一良就是。周一良也是陈寅恪的学生，却同时又是“文革”中臭名昭
著之“梁效”（即所谓“清华北大两校大批判写作组”）的成员。这在别人看来是
耻辱，周先生现在自己看来也是耻辱，但当时的感觉却是庆幸，庆幸什么？庆幸
自己所学的知识总算派上了用场。这不能简单地看做是周先生为自己“附逆”行
为所作辩解的“托词”，而应看做是他的真实想法。周先生是读过旧书的人，从
小满脑子灌输的就是“修齐治平”那一套。按照这一套说教，一个人之所以要读
书，是为了修身；之所以要修身，是为了齐家、治国、平天下。也就是说学以致
用，服务于政治，是天经地义、理所当然的事情。所谓“学成文武艺，货与帝王
家”，实现的不但是一个读书人的人生价值，也是知识学问的自身价值。相反，
有一肚子学问却没人看重赏识，没有用武之地，那是最让人难熬的。这时，如果
来了个买家，而且是大买家，你还不赶紧卖出去？
甚至还有自己送上门的，比如冯友兰就是。冯友兰也是参加了“梁效”的，
因此也和周一良一样，颇为情议所不容。说起来冯先生也是海内大儒，怎么会如
此糊涂？其实，与其说是“糊涂”，不如说是“自觉”。对此，夏中义的《九谒先
哲书》有很好的分析。我同意他的观点：冯先生是颇有些“圣人情结”的。他的
理想，是要成为“当代中国的孔夫子”,成为当局在意识形态方面的首席顾问。你
既然打算通过权力中枢来施展“为王者师”的抱负，就得先让权力瞅着你顺眼；
而讨好权力之捷径，则莫过于“顺着说”。这当然无妨看做一种策略，却也是一
种危险的游戏。因为无论如何，“顺着说”和“自由思想，独立精神”是不能兼
 
容的，而顺了第一回，就会有第二回、第三回。结果，一路顺将下来，冯先生几
乎已不知道自己是谁。最后，“国师”没当成，反倒当了“梁效”。冯友兰守不住，
周良守不住，我们就守得住?
第三是“耐不住”。坚持“自由思想，独立精神”，其实就是坚守个人立场，
不以社会的好恶为好恶，不以他人的是非为是非。那好，你既然已经“自外于群
众”，也就不能指望别人在乎你、看重你，把你当回事，也不能指望别人理解你、
赏识你，听你那一套。总之，选择了独立自由，就只能走一条孤寂的道路，你能
耐得住这份寂寞么？
就算耐得住吧，也还有道坎儿不大容易迈得过去―一你可以甘于寂寞，“不
求闻达于诸侯”；你可以孤芳自赏，不把别人放在眼里；但你总要吃饭吧？连陈
寅恪都感叹自己是“求医万里，乞食多门”，咱们比他就更不如。吃的、穿的、
住的，都是“人家”的，而且并不富余。一旦“人家”不给了，咱就会衣食无着，
咱就得扫地出门。我在《你好，伟哥》一书中说过：人们总喜欢骂中国的学人和
文人没有骨气，却常常忽视一个现实问题：他们每个月就那么几个小钱，上有老
下有小，又要养家又要糊口，头顶上那几片瓦和脚底上的立锥之地都是单位上的，
看病吃药哪怕就几片阿斯匹林也要靠单位报销（说得不好听也就是讨），你叫他
如何硬得起来？
的确，要想有思想的独立，必先有人格的独立；而要想有人格的独立，又必
先有经济的独立。大家都说鲁迅的骨头是最硬的，但鲁迅先生能够“吃了人家的
也不嘴软”，原因之一恐怕就在于他不必餐餐都吃人家的。这才能坚持思想言论
 
的独立自由。问题是，鲁迅先生可以靠稿费版税养活自己，又有多少学人能靠学
术研究获得经济上的独立。自由思想，独立精神，真是谈何容易。还是陈寅恪自
己说得好：“自由共道文人笔，最是文人不自由。 
”
七最是文人不自由
文人不自由，学人更不自由。
学人为什么就更不自由呢！因为文人可以只发牢骚而学人总要做事做学问。
要做事做学问，就要有条件；而如果你非要坚持什么“自由思想，独立精神”，
这些条件便很可能与你无缘。正如夏中义所说：“事情很明白，当你不思依傍权
力，则权力所支配的种种恩惠也就不再赐你，而其制控的诸多不便或不幸倒可能
如鬼魂缠你。 
”（《九谒先哲书》）比如同是研究《再生缘》，郭沫若可以尽阅当时
所能看到的珍贵资料，包括北京图书馆馆藏、郑振铎捐赠的“海内孤本”，陈寅
恪就看不到。他只能凭记忆搜索，请助手查找，最兴师动众的也不过是靠“私谊 
”
请外地的学生帮忙，条件差到哪里去了？郭沫若可以在全国学术界众所瞩目的
《光明日报》上以“排炮”的方式发表一连串文章，陈寅恪却只能以“偷渡”的
方式，由章上钊将自己的研究成果带出境外刊行，事后还要被追查，境遇之悬殊
又何以道里计？结果，尽管郭沫若是在 
1960年经人介绍读了陈寅恪的著作后，
才心血来潮要研究这个课题的，却能迅速地使之成为国内学术研究的热点，而陈
寅恪的《论再生缘》虽然早在 
1954年便已完稿，却只能如陆游所咏之梅花，“释
 
外断桥边，寂寞开无主”，根本无人问津。
这可真是天壤之别。有权，就是比没权好哇！所谓“权”，并不等于或只是
政治权力，也包括学术权力。它可能是一种行政权力，也可能只是一种话语权力。
比如能批给你一大笔科研经费，为你调查研究、收集资料大开方便之门，让你看
到别人看不到的东西等等，运用的是行政权力；说一不二，一言九鼎，“说你行
你就行，不行也行；说不行就不行，行也不行”，则是在运用话语权力了。话语
权力也很厉害呢！它能决定一个人在学术界混得怎么样，能不能混出个名堂来，
甚至混不混得下去，同样堪称“生杀予夺”。君不见，多少有着真才实学的人默
默无闻，多少有着真知灼见的著作埋没不彰，而某些平庸之辈的平庸之作甚至狗
屁不通的东西却被捧上了天，就因为后者掌握了话语权力而前者没有么！
行政权力与职位有关，话语权力与地位有关，但在中国现行体制下，两者之
间往往有一种说不清楚的瓜葛和猫匿。长期以来，中国的学术活动尤其是学术评
价（评奖、评职称、批课题等等），一直在行政化的体制下运作。而且，随着所
谓“量化管理”的推行，学术的体制化还有愈演愈烈之势。体制是不由分说的。
顺之者昌，逆之者亡。体制也是一视同仁的。无论谁和体制作对，哪怕脱离休制，
都将一事无成，甚至连饭都没得吃。
这里面也没有什么世道公不公的问题。世道从来就不是为少数坚持“自由思
想，独立精神”的人设立的。它只为那些愿意“入时合流”的人设立，也只为他
们服务，给他们好处。你既然不愿意，那就别到我这里讨什么“公道”。在这一
点上，它只问“是否”（纳入体制），不问“亲疏”（血缘交情），因此不是“不公”，
 
而是很“公”。
所以，你不能和体制对着干。你得自觉地纳人体制，在体制规定的轨道上运
行。比方说，你得先去读个学位。而且，光有硕士学位还不行，还得有博土学位。
然后，你得去评职称，从助教、讲师、副教授一直升到教授。当了教授也还不行，
现在教授也分等呢！比如“博学”（博士生导师），据说就比普通教授高一等。要
不然那些“博导”们为什么会把这头衔印在名片上，就像把名牌商标留在西服袖
口上一样？不过现在“博导”也如过江之鲫了。东西多了就不值钱。所以你还得
去争取别的头衔，比如能够决定别人能否升职、得奖、当博导的评审委员。总之，
你得去当学术界的“大佬”。到那时，你就“牛”了，你写的书再破也能出版，
你写的论文再臭也能发表，你随便申请一个什么鸟课题都会批准，有着花不完的
钱。你将坐着飞机在全国各地甚至世界各地飞来飞去，讲学做报告或者参加评审
会，放的每一个屁都很香，看着谁不顺眼就把他给灭了，就像阿 
Q革命成功以后
那样：“我要什么就是什么，我喜欢谁就是谁。 
”
这确实很有诱惑力。当然，为此你得先做一点点事情。比方说，你得想方设
法每年都发表点论文。其中所谓“权威刊物”多少篇，“核心刊物”多少篇，都
是有定数的。你得想方设法去获奖。其中“省部级”多少，“国家级”多少，也
是有定数。还得去申请课题。这些课题是哪一级的，有多少钱，在评定你是否能
当教授、当博导，是否能获得重要岗位津贴时都将起到决定性的作用。最后，你
还要填许多表：评职称要填表，报课题要填表，申请博士点、重点学科，申请博
士生导师、重要岗位津贴也都要填表。这些表几乎每年都要填，而且要填一辈子。
还有点也很重要，那就是当你申请这个申请那个时，必须投其所好，不能由着自
 
己的性子来。比如申请课题，那是有“指南”的。你想做的不一定在“指南”里，
在“指南”里的你又不一定想做。但能不能申请到课题，却是你能不能升教授、
当博导、成为学术界“大佬”的先决条件。所以你只能放下手中想做的题目，去
做你不想做的事情。这没有什么价钱可讲。相反，你还得挖空心思去对号入座。
请注意，以上所说，只是按照制度规定必须去做的事情，尚不包括诸如此类
的“诗外功夫”和“画外功夫”。经常到领导和前辈那里“走动走动”，请学术权
威和社会名流题写书名或作序，邀齐了哥们儿姐们儿来吹吹拍拍等等。还请注意，
上述过程有可能是漫长的，没完没了的。因为即便你当上了什么，还会有更高一
级的什么等着你去当。何况在你争取当什么的时候已欠下了一大笔人情债要还。
于是，当你把这一切都打点停当，踌躇满志准备干点自己想干的事情时，恐怕就
会发现你——其实已经不是自己了。
那时候，还说什么“自由思想，独立精神”呢？
八豁出去，就能了
其实，有些事，也不过就是“一念之差”。就说前面那些东西吧，当真想通
了，也没什么了不起。不就是学术地位吗，不就是话语权力吗，不就是科研经费
吗，不就是岗位津贴吗？不就是当教授当博导，吃香的喝辣的，坐飞机住宾馆，
在主席台前排就坐，放个屁都有人鼓掌吗？我们能不能不要？不要，你可就管不
了我啦！平时我们总说豁出去了，豁出去了，也就是说，豁出去，就能“了”。
 
问题是你豁不豁得出去。
陈寅恪不能说是完全豁得出去的人，但至少部分地豁出去了。比方说，他能
不在乎他所作的研究是否有用，是否入时：“平生所学供埋骨，晚岁为诗欠砍头。 
”
他也不太在乎自己的著述是否能名垂千古；“名山金匮非吾事，留得诗篇自纪年。 
”
但他对自己身后这些著作的命运还是在乎的：“拟就罪言盈百万，藏山付托不须
辞。”他还不是“满不在乎”。
陈寅恪的可贵之处在于，他能够做到并不在乎自己的所作所为有没有意义。
意义，这是我们绕不过去的最后一道弯，迈不过去的最后一道坎。我可以不要名，
不要利，不要有用，不要别人承认，但我总不能不要“意义”吧？连“意义”都
没有，我做它干什么？
然而陈寅恪却似乎把“意义”看得很淡，一再宣称自已不过“聊作无益之事，
以遣有涯之生”。这话理所当然地被许多人看做是自嘲、反话、激愤之辞，或表
现了他的痛苦和无奈。我们当然已无法确知陈寅恪说这话的真实想法，但我宁愿
把它看做一种彻底，一种为了坚持“自由思想，独立精神”而悟到的彻底，尽管
彻底得很无奈。
彻底是很重要的。彻底才无碍，才无羁，也才无所畏惧。因为所谓“自由思
想，独立精神”看重的不是“内容”，而是“形式”。也就是说，它并不在乎你想
的是什么，有没有意义，只在乎你之所想是不是独立自由的，是则是，否则否。
你想的东西再没有意义，只要是独立自由地想出来的，就是“自由思想”。反之，
即便再有意义，也不是。
 
从这个角度来看陈寅恪的许多“自嘲”、“自贬”、“自损”，我们就会有别样
的体会。1952年，杨树达《积微居金文说》出版，陈寅恪为该书所作之序却被
人删去。陈致信杨树达先生云：“拙序语意迂腐，将来恐有累大者，今删去之，
亦未始非不幸也。”陈此处之听谓“迂腐”自别有意味，但陈寅恪的著作中从思
想到行文均不乏“迂腐”甚至“陈腐”之处，恐怕也是个事实。问题是，“迂腐 
”
难道就不是一种声音，就该灭绝。如果“迂腐”该灭绝，那么，和“迂腐”沾边
的，比如陈腐、陈旧，还有刻板、呆滞，是不是也该灭绝？如此推论下去，请问
又有什么不该灭绝？
意义也一样。如果没有意义就不能存在，就该灭绝，恐怕世界上的人早就死
光了。你想，这世界上究竟有多少人能说出有意义的话，又有多少人句句话都有
意义？何况一个问题或一句话有没有意义，原本就是不大说得清楚的事情。杞人
忧天数千年，天并没有塌下来。那么，杞人还该不该忧天，杞人忧天还有没有意
义？哥德巴赫猜想猜了那么多年都没能猜出来，究竟有多少意义，还要不要再
猜？实际上，科学史上许多课题开始时是没有什么意义，或看不出什么意义的。
正因为历史对无意义表现了宽容，才有了今天科学长足的发展。从这个意义上讲，
极少数的“有意义”其实是靠众多的“无意义”来支持的。没有“无意义”就没
有“有意义”。比如在我们看来，吃蜘蛛是没有意义的（其实皮洛耶人就吃），但
如果没有人吃蜘蛛（也包括吃别的“不能吃”的东西），我们今天也不会吃螃蟹。
更何况，如果我们今天以“没有意义”为由不准别人想某个问题说某句话，
那么，明天别人也可以用同样的理由不准我们想某个问题说某句话。你可以这样
限制我的思想，我也可以那样限制你的思想，最后的结果，必然是大家都不能自
 
由地思想。而不能自由地思想，其实也就等于不能思想。
所以，无论从哪个角度（自由思想或发展学术）讲，我们都得肯定“无意义 
”
的意义。而且，为了彻底，为了确保思想的自由，我们还得否定意义的追求。
否定意义的追求，有这个必要吗？既肯定“有意义”，也宽容“无意义”，难
道就不好就不行吗？果真如此，当然很好。可惜，如果我们的口号如此，就不会
有人去做“无意义”的事了。有意义的事不做，却去做无意义的，谁会这么傻？
那么，大家都去做有意义的事，又会怎么样呢？就会放弃“自由思想，独立精神”。
因为一件事有没有意义，不是你自己个人说了算的。要么是社会大众说了算，要
么是权威人士说了算。只有当他们认可了你的意义，你的所作所为才是“有”意
义的。显然，这就必须以他人的是非为是非，以他人的标准为标准，哪里还可能
有什么“自由思想，独立精神”?
事实上，中国知识分子之所以总是“毛”，总想附在某张“皮”上，就因为
他们总想有意义。在中国，纯粹的知识、学问，从来就是没有意义的。只有当它
服务于现实，比方说能够安邦治国或者富民兴国时，才可能被认为是有意义的。
中国的读书人为什么那么热衷于济世热衷于做官？就因为只有这样，“无意义”
才能转换为“有意义”。所以，与其说中国知识分子有一种“政治情结”，不如说
他们有一种“意义情结”。
于是，为了使“无意义”转换为“有意义”，中国知识分子不得不有意无意、
自觉不自觉地把自己附在某张“皮”上。因为单独的“毛”没有意义。单独的“毛”，
无根无底飘浮不定，风一吹来就满天飞，不要说别人看着没劲，自己心里都不踏
 
实。
然而知识分子之所以是知识分子，不仅因为他有知识，更因为他是“分子”，
既是极少数，又有独立性。如果附在某张“皮”上，那还是“分子”吗？王瑶先
生说得好：“分子不独立，知识也会变质。”显然，要想无愧于知识分子的称号，
就得坚持独立立场；要想坚持独立立场，就不能附在某张“皮”上；要想不附在
某张“皮”上，就不能太在乎意义能不能实现。但意义如果不能实现，即等于没
有意义。因此，当我们决定选择和坚持“自由思想，独立精神”时，就得先问自
己一句：你能不能豁出去连“意义”都不要？
意义其实是最难豁出去的。但“若为自由故，意义亦可抛”。因为你如果连
意义都可以豁出去不要，那就没有什么豁不出去的了。正如一位诗人所说的——
船完全被撞破之后，也就不会沉没了。它的，每一块零散的木板，将永远漂浮在
海上。
要谈陈寅恪，就必须先把这些问题都想清楚。我们想清楚了吗？
□忏悔与做人
 
一忏悔引起的话题
上个世纪末，中国的文化人忽然讨论起“忏悔”来了。
事情是由余杰的一篇文章《余秋雨，你为何不忏悔》引起的。一个人看不惯
另一个人，或对他有意见，要批评他，甚至揭他的老底，原本也很平常。只因为
批评者和被批评者都是名人，便一时间弄得沸沸扬扬，其间不乏戏剧性情节。比
如起先是小余横刀立马，军前叫阵，颇有“手持钢鞭将你打”的气势，但转眼间
却在成都魏明伦的客厅里和大余握手言欢谈笑风生，并表示“佩服余秋雨的胸
襟”，还共同讨论起“保护文明和走向社会”的问题了。此案三位当事人，年纪
大点的两位，一位是剧作家，一位是戏剧理论家，年轻的那位又初出茅庐，这两
年正被人哄抬得有些找不着北，哪里架得住这一来二去？因此所谓“和解”云云，
便颇为可疑。被称作“扯淡的范例”（刘洪波），或“两个戏子骗了一个孩子”（韩
石山），也不足为奇；果不其然，没过多久，二余又重新开战，仍然是谈忏悔问
题。只不过不再是在客厅里喝着盖碗茶谈。一个原本非常严肃的话题，居然以这
种近乎搞笑的方式被“炒”了起来，这可真是应了那句老话：“不看不知道，世
界真奇妙。”幸亏后来又有一些严肃的学人参加了进来，这才没有完全变成场闹
剧。
学人们的意见似乎也很分歧：有说“忏悔绝对必要”（徐友渔）的，也有说
“忏悔是个人自由”（于坚）的。如果看报只看标题，我们会很便当地把他们分
别归人两派：徐友渔是赞成余杰的。因为忏悔既然绝对必要，余秋雨当然应该忏
悔。于坚则是维护余秋雨的（事实上于坚文章的副标题也是“为余秋雨，辩”）。
 
因为忏悔既然是个人的自由，则余秋雨是否忏悔，又关你余杰什么事？苟如此，
则他们的意见，也没太大的意思。
然而问题并没有那么简单。
实际上徐友渔也好，于坚也好，都没有就事论事。如果仅仅纠缠于余秋雨在
“文革”中干了哪些事，或干没干某些事，并由此得出他该不该忏悔的结论，是
很没有意思的。余秋雨在“文革”中是有错误，但既非罪魁祸首，亦非罪大恶极。
别人都不忏悔，凭什么要他个人忏悔？何况谁在“文革”中就没有错误？在那个
“全民皆兵”也“草木皆兵”的年代，有几个人能不“披挂上阵”，谁又胆敢“抚
叛徒的尸身而哭”，和“伟大领袖”或“革命群众”唱对台戏？不要说没那个胆
子，只怕也没那个见识，没那个念头！
因此，如果余秋雨该忏悔，那么差不多全民都该忏悔。全民的忏悔，合理不
合理先不说，操作起来就有问题。徐友渔也说：“说到底，忏悔是个人的事情，
是强求不来的。”硬要强求，恐怕就只好动用暴力。就像在“文革”中那样，把
一个又一个“罪该万死”（即“理应忏悔”）且“死不改悔”（即“拒绝忏悔”）的
人揪出来，再押上台去。故于坚说：“集体的忏悔，如果要操作，只有专政。”这
岂不又重新回到“文革”了?对“文革”的忏悔却必须以回到“文革”为前提或
结果，岂非悖谬？
同样，如果余秋雨可以不忏悔，当然大家也都可以不忏悔.大家都不忏悔，都
“记吃不记打”，我们这个民族要到何年何月才能真正觉醒和成熟起来，从根本
上保证“文革”或“文革”似的动乱、荒唐不会“过七八年又来一次”?“一个
 
没有忏悔、失去记忆的民族是一个没有自我意识、没有时间性、没有历史的民族 
”
（邓晓芒《灵之舞》），也是一个没有长进、弄不好就会重蹈覆辙的民族。我们并
不想成为这样一个民族；因此忏悔是绝对必要的。就连余杰要求（或希望）余秋
雨带个头，也未尝没有一点道理，只不过他找错了人：那么，到底谁对？
都对，也都没有说透。
不是徐友渔和于坚说不透，也不是他们不想说透，而是如果仅仅停留在忏悔
这个具体问题的层面上，是说不透的。逻辑和辩证法告诉我们，当两种意见都有
道理却又相互对立时，唯一的办法，就是到一个更高的层次，或者到一个更带根
本性的问题那里去找答案。
我认为这个问题，就是做人。
忏悔其实是一个做人的问题。忏悔的前提是承认有罪，但这里说的不是法律
意义上的“罪”。如果是法律意义上的“罪”，只要追究刑事责任即可，无劳忏悔，
忏悔也没有用。忏悔所面对的，恰恰是法律无法受理和过问的“罪”和“罪责”，
包括法律原本就管不了（比如道德问题）和无从追究的（比如时效已过或证据不
足）正因为法律管不了，不能惩罚，这才要诉诸忏悔。
法律不到之处，便是道德的范围。因此“一般忏悔只在个人与社会层面同道
德相关”（墨哲兰《忏悔，我是否准备好了》）。而我们之所以需要道德，则是为
了做人。如果不打算做人，则无所谓道德不道德。道德是人之为人的标志。所以，
当一个人不道德时，我们就不但会说他“缺德”，甚至会说他“真不是人”。
 
事实上我们需要忏悔，也是为了做人。忏悔是个人的事情（这是大家的共识），
而且是每个人内心深处的事情。有没有公开的形式，倒在其次。忏悔总是诉诸良
心的。一个人，如果丧尽天良，或者根本就不认错，却在公众场合痛哭流涕地大
做其“检讨”，你能说他忏悔了吗？不但不是忏悔，没准还是标榜，就像帝王们
“称孤道寡”，或者下“罪己诏”一样。那么，一个人为什么要在内心深处自己
对自己动刀子，自己和自己过不去呢？是为了做人，做一个无愧于“人”这个称
号的真正的人，至少也是为了心安理得地活在这个世上。
说到做人，前面的争论便有了新的意义。
认真说来，余秋雨（也包括其他人）是否忏悔，并不关我们什么事。他们不
忏悔，我们就不过日子了？余秋雨也好，余杰也好，我相信都不过是过眼烟云。
他们都将在舞台上消失，做人的问题却仍将困惑着我们。事实上我们关注这场论
争，也仅仅因为它事关做人。因为我们可以不理会“二余之争”，却不能不想想
自己，想想未来。
只不过，问题还得从忏悔与罪说起。
二基督教的故事
有一天，一群法利赛人押着一个妇人到迦百农殿堂去见耶稣。
法利赛人是一些心胸狭隘、偏私伪善而又墨守陈规的犹太教文士和律法师。
 
他们来见耶稣，不是来求教，而是来找岔子。
那是一个清晨，耶稣刚从橄榄山回到迦百农殿堂。众百姓都跟着他到了那里，
聆听他的教导。这时法利赛人来了。他们让那妇人站在当中，然后对耶稣说：“夫
子，这妇人是正行浮时被拿的。摩西在律法上吩咐我们，把这样的妇人用石头打
死。你说该把她怎么样呢？”
这显然是在给耶稣出难题：说可以将那女人用石头打死，便犯了杀人罪；说
不要用石头去打那女人，便犯了违律罪。无论如何，法利赛人都可以抓住把柄去
告他。我不知道这个点子是谁想出来的。但可以肯定，这一招很刁、很毒。换了
别人，恐怕对付不来。
然而耶稣只是直起腰来，平静地对那些法利赛人说：“你们中间谁是没有罪
的，谁就可以先拿石头打死她。”说完，又弯了腰去，用指头在地上划字。
结果，那些法利赛人听完这话后，竟然从老到少都退了出去，没有一个人留
下来，更没有人用石头打那妇人。
这故事记载在《新约全书》中。
这个故事很多人都听说过。
现在我们不妨一问：如果当时在场的，不是法利赛人，而是中国人呢？
已经有人问过这个问题了。张志扬在《门一一一个不得其门而入者的记录》
书中就问了这个问题。他的回答是：大约也只有打和看吧！
 
我的回答要复杂点：倘若是偶然路过或早已进殿的，可能会有三种选择：赶
紧溜出去、留下看热闹、装作没听见（或没看见）。但倘若是押解着那妇人来找
耶稣的，在听了这话后，就只有两种选择：或者去打，或者去看。打和看都有可
能，但退场则不可能，知罪而退则更不可能。
因为不会有一个中国人会承认自己有罪。
我们不妨再来分析一下。打、看、退场，看起来有三种选择，其实只有两个
选项：可以打和不可以打。这两个选项其实又只有一个条件：自己有没有罪。没
有罪就可以打，自然也可以看；不可以打（有罪），那就连看也不可以看，只有
退场。
法利赛人退场，这便证明他们有罪。法利赛人退场时无话可说，说明他们自
知有罪。法利赛人是一个一个退场的，则说明他们每个人都经过了自我反省而自
知其有罪。有罪，自知有罪，通过自我反省而自知其有罪，这三条都很重要。因
为它们正是“忏悔”的前提。但现在只说第一点。
有罪是本案的关键。因为倘若法利赛人无罪，则事情的结果就完全是另个样
子。那么，耶稣又怎么能确知他们有罪，而且是人人有罪呢？耶稣的这一招，倘
无把握，岂非险招？倘有万一，岂非败招？
但显然，耶稣是心中有数心里有底的。而且，这个“底数”，也不是一个个
调查实证来的。一个一个调查实证，来不及也靠不住。所以，它只可能是种“先
验”的结论。也就是说，耶稣不用调查也不用想，就可以断定他们人人都有罪，
 
而且断定他们人人都会认账。这样的罪，当然不可能是某种具体的罪行，比如偷
窃什么的，它只可能是一种抽象的、带有普遍性的、每个人都不可能没有的罪。
这种罪，只能是’‘原罪”。
所谓“原罪”，就是“与生俱来之罪”。依照基督教的说法，上帝创造了人，
人却不顾上帝的禁令，在蛇的诱惑下偷食了禁果，结果被逐出伊甸园，罚往人间，
去寻求救赎，等待审判。这样一种“原始罪恶”既然是人类的共同始祖带给我们
的，当然不会有什么例外和万一。耶稣正是看准了这一点，才敢拿“谁无罪谁就
可以先拿石头去打”这句话反过来为难法利赛人。
有罪的人当然无权审判和处罚别人（哪怕是罪人），结果他们谁也无法带这
个头。其实，别说法利赛人，就连耶稣本人，是不是有“原罪”观念，也还值得
怀疑；“原罪”观念是后来圣保罗提出的。但《新约全书》的作者既然要认定这
一教义是“普遍真理”，便只能假设他们有。
反正这场官司，耶稣是赢了，虽然赢得有点险，很让人替他捏把汗。
倒霉的是那些法利赛人。他们不但没法再刁难耶稣，就连惩治那行浮的妇人
也不可能。这此可怜的家伙，拿着一个诱饵做好一个圈套来陷害别人，却没想到
自己钻进了套里，连诱饵也丢了。这可真是“赔了夫人又折兵”。不过，这些法
利赛人还算是有良知的。至少他们能默认自己有罪。不像某些人，明明有罪，还
死不认账，或把账算到别人头上。这些法利赛人也是幸运的。因为他们还可以退
场。不像某些人，被逼得公开认错，或被别人指着鼻子要求他公开忏悔。
 
无论默认有罪，还是悄然退场，咱们中国人都做不到。
三我们为什么不能退场
还是先来看那些法利赛人。
法利赛人不能打，也不能看，是因为他们自知其有罪。他们能退场，则是因
为他们知道别人同样有罪，世界上没有无罪的人。有罪的人无权审判和处罚他人。
因此那些法利赛人虽不能拿石头去打那妇人，却也不怕别人拿石头来打自己。抽
身而去，悄然退场，也就没什么不便或不妥。咱们中国人可没有这一套。
中国人并不认为自己是上帝造的，也不是亚当和夏妹的子孙，所以没有“原
罪”。如果神话能够成立，则中国人应该是女娲娘娘的子孙。女蜗娘娘造了人，
以后又为人的幸福去补天。要说欠了她老人家一份人情还差不多，要说原罪什么
的就完全谈不上。
即便这样的神话，中国人也不完全当真。女蜗补天？谁看见啦？“眼见为实，
耳听为虚”，没人看见，就当不得真。的确，中国人不会像希腊人那样，把神话
当做自己文化的土壤；也不会像犹太人那样，把神话当做自己宗教的圣经。“耳
闻不如目见，来世不如现世”，中国人更关心的，还是自己当下、此刻的现实状
况：日子过得怎么样，有没有饭吃，有没有官做等等。对那些过于遥远的问题，
比如“人之初”或“世之末”之类，中国人的态度一般都比较淡漠，更倾向于把
 
它们“暂付阙如”，或视为“无稽之谈”。盘古开天或女蜗补天的故事虽有流传，
但其实不过是茶余饭后的谈资或闲话。印度佛教“六道轮回”的说法，虽然也能
让愚夫愚妇们听得惊心动魄，但最终也只是落实到现世多多行善上。总之，中国
人对自己生前的事，最多关心到祖宗是否光彩荣耀，是否先前“比你阔的多了”；
对自己死后的事，也最多关心到是否有一个棺材，一个墓穴，会不会“死无葬身
之地”等等。总体上说，我们中国人是一个非常现实的民族，而这样个民族，是
不会去相信什么一个男人和一个女人受了蛇的诱惑便去偷吃禁果之类的荒诞故
事的，更不会没来头地认定自己有什么与生俱来的原罪了。
有原罪和没有原罪，又有什么两样呢？
从理论上讲，没有原罪的要比有原罪的活得累一些。因为人的心理总是这样：
一件好东西或好事情，越是没有就越想有；一件坏东西或坏事情，越是没有就越
怕有。同理，好东西或好事情，越多就越怕失去；坏东西或坏事情，越多就越不
在乎。“虱多不痒，债多不愁”，死过一回的人不怕再死，有罪的人也不怕再得罪。
西方人既然人人都有罪，自然心理负担也就要小一些。
中国人没有原罪，就会从两方面有了心理负担：既害怕沾上坏的，得到“有
罪”的恶名；又害怕失去好的，污了“无罪”的清白。所以，当中国人听了耶稣
的回答“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打死她”这句话时，他们恐
怕会争先恐后地去打，至少也会非常起劲地在旁边看，间或喊上一两声“打得好 
”
之类的口号。因为“无罪者可先打”，即等于“有罪者不可打”，当然也等于“不
敢打便有罪”。这样，为了向别人证明自己“无罪”，也为了向自己证明“无愧”，
 
就必须上前去打，而无论那妇人是否果真有罪：中国人为什么必须证明自己“无
罪”呢？
因为中国人没有原罪。一个人，既然“原本无罪”，那就“不该有罪”。倘若
有罪，岂非“不是人”？所以，在中国历史上，“罪人”的境遇总是很糟糕，甚至
“猪狗不如”。执法者固然可以对他滥施酷刑，一般老百姓也可以对他肆意侮辱。
因为他已有罪，已“不是人”，自然不必按人来对待，可以把他像野兽一样关在
笼子里，也可以把他像牛马一样用绳子牵着去游街。这时，满街的看客不但可以
像看耍猴的一样去看，也可以向他吐口水、扔污物，有如面对一只垃圾桶。而且，
这种吐和扔，因为等于支持了“打”，所以不但不会被制止，反倒会受到鼓励和
赞扬。
当然，不打，只看，也是可以的。因为看也是一种态度，一种能够证明自己
“清白”的态度，而“身上有罪”或“心中有愧”的人，是连看也不敢看的。比
方说，皇上要办一个大臣的罪，便会说：“你敢抬起头来看朕么？”跪在下面的
大臣，则多半只会回答“不敢，臣罪该万死”，然后又磕下头去。所以，那些被
审判或示众的罪人，是既不敢看执法官，也不敢看同案犯的。他们只能做“低头
认罪”状。
显然，打和看，是两种证明自己“无罪”亦即“清白”的方式。当然，这种
证明也不是无时无刻都有必要。倘若天下大治，举世太平，皇上是“圣主”，百
姓是“良民”，也无妨相安无事，“你好我好大家都好”。但倘若天下大乱，盗贼
蜂起，或者在某个特定的场合（比如在逛百农神殿），已不容置疑地预定了“我
 
们中间有罪人”的前提，那么，每个人都必须到那有罪或被派定有罪的那个人那
里，去寻找自己无罪的证明，甚或无端地去找出一个或几个“罪人”，来作这个
证明。1957年是这样，19年也是这样。
于是，每到这时，中国人的抉择往往就只有两种：不是挺身而出去当义愤填
膺的打手，便是站在边上去当无动于衷的看客。当然，也还有种可能，就是被当
众揪出，去当被打被看的罪人。总之，打手、看客、罪人，只有这三种角色可供
选择。不过当罪人并非情愿，也就不能算。能算的实在只有两种：要么去打，以
证明自己有“善的正义”；要么去看，以证明自已无“罪的嫌疑”。唯恐别人不知
道自己是好人的便去打，那些不太害怕被看做是坏人的便去看。所以，“同案犯 
”
的相互揭发、指责、批判和殴打，有时可能会甚于他人，反倒是那些不相干的人，
会采取旁观的态度。但退场的可能性，则几近乎零。
四有罪的与受罪的
其实，我们岂止不能退场，只怕就连不打不看都不行！因为不去打，也不看，
不是“有罪”，便是“有愧”。
有愧，即默认有罪。
我们不能默认有罪。法利塞人能，是因为他们知道人人都有罪，你有我有全
都有。大哥二哥麻子哥，大家脸上差不多，也就彼此彼此，老鸦不必笑猪黑。中
 
国人既然已经预先设定人家都是好人，人人都很清白，六亿神州尽舜尧，谁要是
默认有罪，岂非自外于群众，自绝于人民？
法利塞人能够默认有罪，还因为他们都承认（或被认为是承认）世界上除了
具体的罪以外，还有一种抽象的罪，即原罪。原罪是人人都有的，认了也无妨。
中国人没有这种抽象的罪，就只有具体的罪。如果默认有罪，人家就会猜想和追
问是什么罪。在某个特定的场合下，比如在迦百农殿堂上，最大的可能当然就是
和那妇人一样的罪：如她样淫乱，甚或就是她的奸夫。这个嫌疑谁敢背？难怪在
中国传统社会，但凡有“捉奸”之事，打手和看客都非常之多，也非常起劲。当
然，起劲的原因也不光是这一条。我在《中国的男人和女人》一书中对此有过分
析，有兴趣的读者不妨一看。
同样，在“文革”中，在批判“三反分子”、“牛鬼蛇神”时，几乎不费什么
气力，很容易地就弄到了人人上阵、个个都是批判家的地步。道理也很简单：你
不上阵么？你不喊口号么？你不写大字报么？你不在这些“革命行动”中表现出
“革命热情”和“革命义愤”么？那你就和他们一样，也是“三反分子”、“牛鬼
蛇神”。
请问，在那种场合下，又有几个人敢于退场，能够退场呢？也许，还没来得
及退场，就被当众揪出，和那妇人一起，去充当被打被看的角色了。
这样的风险，谁担得起？
看来，原罪还真是个好东西。至少，有了原罪，人就有了一个退路。因为了
 
不起退回到那“原始罪恶状态”。即便退到那一步，也没有什么不得了，因为那
是每个人都曾有过的一种状态，当然也就没有什么可自惭形秽、无地自容的。难
怪西方人敢退场，因为他们没有后顾之忧。中国人就不同了。中国人没有原罪，
也就没了退路。因为你既然原本无罪，那就不该有罪。这就正如在江湖上，如果
你从未失手，那就次次不能失手；如果你不曾被杀，那就再也不能被杀。于是，
你就必须不断地去拼，去杀人，不能因一时的“心慈手软”毁了自己的“一世英
名”。同样，如果你是通过整治别人来证明自己“革命”的，那你就只能“继续
革命”，继续整人。忏悔？忏悔什么？一旦忏悔，岂非承认自己有罪？那就不但
现在不是人，连先前也不是人，一辈子不是人。难怪那些整人的人，那些“文化
杀手”不愿意忏悔了。岂但不忏悔，而且往往是整过一回人的，下回还整人，一
辈子整人。即便没有整人的气候环境了，也不会金盆洗手。一有风吹草动，马上
重操旧业，甚至迫不及待地跳将出来。
这大约也是由不得自己的事。所以，江湖上，越是资格老、名气大、功夫好
的侠，越是会感到自己“身小由己”。也所以，这些侠们会真诚地告诫自己的子
弟或弟子，切切不可妄入江湖。因为一旦踏入江湖，就再也没有退出的可能。
但，身在江湖之外，就不必有退路么？
一般地说，江湖之外，风险当然要小得多。在通常的情况下，我们是不会感
到“无路可退”的痛苦和可怕的。但这决不等于退路之于人，是可有可无的东西。
事实上重要的并不在于有没有路可退，也不在于是否一定要退场，而在于有没有
退场的权利。要不要行使这个权利，或有没有必要去行使它，是一回事；有没有
 
这个权利，是另回事。因为所谓人生，原本就是由个个具体的“现场”而构成的
“现实”。我们既然没有“原罪”作退路，也没有“来世”作归宿，那么，我们
就只能生活在这一个个具体的“现场”中。当然，大多数现场并不可怕，也不难
受，没有退场的必要。然而，谁也不能担保，我们就一定不会被身不由己地逼入
某一特殊的现场。那么，届时我们又将如之何呢？
那就只能要么去打，要么去看。打，可能下不了手；看，可能看不下去。阻
止打和看，又可能导致自己的被打和被看。剩下的两条路，大约也只有“赶紧溜
出去”和“装做没看见”了。装不了糊涂的就溜，溜不出去的就装，都做不到就
只好麻木。现在许多人以“恨铁不成钢”的心情痛斥中国知识分子在强权和暴政
面前的麻木，却很少有人想到这麻木也有一半是逼出来的。
其实麻木也不容易。在“文革”中，麻木，或曰“政治态度不鲜明”，也是
要受批判的。这时，如果继续麻木，装疯卖傻，等着你的就只有批判会和疯人院
了。躲起来也不行。因为“你不问政治，政治要来问你”，正所谓“树欲静而风
不止”。躲又躲不掉，逃又逃不脱，又没法昧着良心参加打和看，连“麻木不仁 
”
都不行，请问，这是不是受罪呢？比这糟糕的还有：我们还可能被逼上场去成为
被打和被看者，甚至自己打自己的耳光来给别人看。如果说这已经够惨的了，那
么，更惨的还在后头：有的人，甚至可能连那份资格都没有，只能被“晾”在场
上不死不活，那才叫“活受罪”呢！
别以为这是无稽之谈或危言耸听，祥林嫂和“文革”中一些人的遭遇，就是
证明。
 
五样林嫂的故事
祥林嫂的故事，想必大家都很熟悉。
祥林嫂是好人。世界上，比祥林嫂更好的人并不多，然而这个好人的命却并
不好。也无妨说，这个世界上，没有比祥林嫂命更苦的。少妇丧夫，原本就是不
幸，她居然丧了两回；寡妇有子，原本尚属万幸，她居然又死了儿子。如此之多
的不幸加诸一人，任谁也难以承受，而她居然也挺了过来。从这一点看，我们还
应该说，祥林嫂不但是好人，而且还是坚强的人。至少，不是那种心胸狭隘，一
点小事就想不开的人。
所以，祥林嫂后来的失魂落魄、胆战心惊，惶惶然如丧家之犬，惴惴然如过
街之鼠，以致沦为乞丐，形同僵尸，就不是因为自己心理脆弱，完全是被人逼的。
其实，祥林嫂是很认命的。她对生活的要求也不高，只想安安稳稳过日子，
清清白白做人，并不企求她所付出的都能有相应的回报。但似乎连这一点小小的
愿望，命运都吝于满足。打击接踵而来，罪名无辜而加。这个天底上最好的人，
终于一再地被视为“不祥之物”和“不洁之人”，人人避之唯恐不及，“只值得烦
厌和唾弃”。尽管在这全过程中，她没有一丁点过错，完全是身不由己，但她也
仍然甘愿把这一切，包括命运的不公和他人的不公，都独自一人承担下来。她只
希望在她认命兼“认罪”以后，人们能给她一条生路，一个能够“赎罪”的办法。
她听信了柳妈的话，用自己两年的血汗钱，到土地庙里去捐一条门槛，“给千人
 
踏，万人跨”，就是证明。
这其实已无异于自己走上场去，让别人去打去看了。她这样做，是很不容易
的。因为肯这样做的前提，是承认自己有罪。她这样做，也是有原因的，那就是
希望能够让她“重新做人”，而且是堂堂正正、清清白白做人；比方说，能够有
资格参加祭礼的筹备工作。这些工作无非是杀鸡、宰鹅、买猪肉，用心细细的洗，
把自己的臂膊“在水里浸得通红”，以及在煮熟的牺牲上“横七竖八的插些筷子”，
在供桌上分配酒杯之类，并没有什么了不起。然而在她，却是重新获得了“做人
资格”的证明。
不难想见，当鲁四太太慌忙大喝“你放着吧”时，祥林嫂遭受的是怎样一种
打击。而中国人的不能退场，在这里似乎可以开始看得明白些了。
前已说过，既没有“原罪”作退路，又没有“来世”作归宿的中国人，是只
能生活在现实即一个个其体现场之中的。有不同的人，也有不同的现场。但无论
什么人，都不能没有自己的现场，正如一个演员不能没有舞台一样。所以，任何
人，都必须“在场”，尤其是必须在被规定为自己的、足以证明自己作为一个人
而存在的一个或几个现场。质言之，“在场”即“是人”。
反之，“不在场”即“不是人”。自己不在场（退场）即自己“不做人”，被
人赶出场（出局）即被人“不当人”。所以，当祥林嫂被禁止参与祭祀的筹备，
亦即被逐出最能证明她是“清白人”的现场时，她便开始疑惑自己的“做人”是
不是出了点问题。这个疑惑后来终于在鲁镇人们那“又冷又尖”的笑影中得到了
证明。她即便再愚钝，也不难看出人们已不再把她“当人”。
 
即便如此，她仍然打算“认命”，即打算在那“场外”苟活一生。直到有了
柳妈的一席话后，她才发现自己不但“做人”有了问题，就连“做鬼”也成了问
题。她这才意识到，一个人如果被逐出现场，那么，他就不但没有了“活路”，
就连“死路”也没有了。显然，只有争取重新“上场”，才有可能重新做人，而
且不至于连“死路一条”都没有。
于是，这个向受人摆布、逆来顺受的女人，生平第一次自己做主（虽则也是
受了蛊惑），做了一件极其重要的事——去为自己买一个赎罪的替身。而在她自
以为是地这样做了以后、心里面最迫切要做的，便是在准备祝福时“坦然的去拿
酒杯和筷子”。
因此鲁四太太那一声当头棒喝，就把这个虽然不幸但并不脆弱的女人彻底击
垮了。因为这句话不但断了祥林嫂的“生路”，也断了她的“死路”。
这一回，她是真真正正地走投无路了。
当然，祥林嫂最终还是死了。而且我们知道，她死得很惨。
说她死得很惨，不是说她死的方式很惨或状态很惨，比如被砍头、腰斩、活
埋，或者被吓死、气死、闷死等等。当然，更不是指她死了以后没有棺材、没有
墓穴、没有人献花圈开追悼会，没有亲人送葬孝子哭丧。
人总是要死的，死亡本身并不可怕，也并不悲惨。但人与动物的不同之处，
就在于不但要活得其所，也要死得其所。“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿
毛。”祥林嫂不是为人民利益而死的，也不是为正义、真理、信仰而死的，她的
 
死，并不重于泰山。同样，祥林嫂也不是为个人利益而死的，不是为蝇头小利、
鸡毛蒜皮而死的，她的死，也并不轻于鸿毛。她也不是处于泰山鸿毛之间的寿终
正寝，寿终正寝也可以说是死得其所。她甚至不知道自己为什么要死，她只是不
明不白地死了。而且，因为死得“不是时候”，还被鲁四老爷斥之为“可见是一
个谬种”。
这才真是荒谬之极！莫非一个人的死，还可以选时间的么？这也正是祥林嫂
之死的悲惨之处。不但不能死得其“所”，甚至无法死得其“时”。
命运于她之不公，于此为极。她为世道所不容，也于此为极。
按理说，一个人，不管他的“罪孽”有多么深重，如果已经死了，似乎也没
有太大的必要再“揪住不放”。人都死了，还有什么好说的呢？最严重的复仇，
亦不过杀了对方而已。何况祥林嫂和任何人，也都无冤无仇。然而偏是她，死了
也不得“安生”。活着的人要骂她是谬种，死了的鬼要把她锯成两半。
也许，祥林嫂唯一的“错误”，就在于当她被卖到山里时，竟没有果真一头
撞死。失去了“清清白白做人”的最后一次机会，自然后来的种种努力，比如捐
门槛什么的，也都无济于事，连“死路一条”也没有了。
于是，她就只能既“不得好活”，也“不得好死”，甚至“死有余辜”。
然而，一个人，撞不撞得死，又哪里由得了自己？所以，祥林嫂的罪，便只
能叫“身不由己罪”。这样一想，则祥林嫂的故事，便有了一种普遍性的意义。
因为我们每个人都是身不由己的，至少都有身不由己的时候。如果“身不由己”
 
以至于“有罪”，则我们人人都是罪人，或可能成为罪人。谁也不能担保自己没
有这种可能。我们没有落到祥林嫂的那个地步，也许只是运气比她好－些而己。
一旦“时令不好，风雪来得骤”，我们就会很容易地变成祥林嫂，甚至弄不好“人
人都是祥林嫂”，就像当年“人人都是批判家”一样。
“文革”就是证明。
六“文革”的故事
“文革”是一场恶梦。
经历过“文革”的人都知道，那大约是我们中国人最“身不由己”的时候。
常有这样“戏剧性”的情节或场面：一个人，昨天还在指挥别人“揪走资派”，
今天自己就被当做“走资派”给揪了出来；刚才还在慷慨陈词批判别人，忽然发
现这回批判的恰恰是自己。谁也不知道自己哪天会从“革命动力”变成“革命对
象”，当然也不会知道哪天又会突然从“对象”变成了“动力”。往往是“一封朝
奏九重天，夕贬潮阳路八千”。这种不知此身何属的惶惑，不少人都有切身的体
会。
没有人是真正安全的，谁都可能被“揪出来”，而且会“示众”。
被“揪”出来，就会怎么样呢？就会被“不当人看”。比方说，被剃“阴阳
头”、戴“高帽子”、挂“黑牌子”、坐“喷气式”，游街示众、扫地出门，去住“牛
 
棚”等等，比祥林嫂当年的待遇还要不如。祥林嫂当年所遭受的，尚只是冷淡、
嘲弄、烦厌和唾弃，被“揪出来的人”则还要加上被侮辱、谩骂、体罚和殴打。
祥林嫂只不过被视为“不祥之物”和“不洁之人”，人人避之唯恐不及，他们则
还要时不时地被揪到光天化日之下，大庭广众之中，接受各种凌辱，成为“过街
的老鼠”，被围观和追打。而且，他们还得表示，这都是自己“罪有应得”，一点
都不委屈一点都不过分的。于是，有的人不堪忍受，自杀了。但，他们即便像祥
林嫂那祥去自杀，也是不行的。祥林嫂倘若果真一头在那香案上撞死了，虽不敢
说就能换来个“贞妇”之类的头衔，廉价的同情总归是有的，罪名也可以不背。
这些人可就不一样了。死了以后，还要被说成是“自绝于人民”，即便在遗书上
写上“忠于人民忠于党”或“无产阶级文化大革命胜利万岁”之类的话，也无济
于事。他们的后代还会因此而遭殃——将永远在被歧视的“另类”中受煎熬，真
可谓“后患无穷”。
由此可见，一个人要被视为“不是人”，其实是很容易的。又可见，一个人
倘若被视为“不是人”，那就连“死路一条”也没有。
这当然是很可怕的事。
于是，当“批判的资格”被视为“做人的资格”时，生怕失去这一资格的人
便都挥戈上阵了；而当人们被告知，革命的对象就是每个人自己，是每个人内心
深处都有的“私心杂念”，只有“自我批判”才能重新做人时，每个人又都一齐
打起了自己的耳光。
在我看来，“文革”中最丑陋、最粗鄙、最下作、也最让人恶心的事，就是
 
所谓的“斗私批修”。在这场运动中，几乎所有的人都成了被打被看的对象，而
且是自己打自己给别人看。人们在会上争先恐后地发言，当众解剖自己的“灵魂”，
抖露自己的“隐私”，坦白自己的“罪行”，交代自己的“问题”；有的甚至下作
到连和女朋友亲过几次嘴，或者和老婆睡觉时讲过什么话，都无遗漏地交代出来，
然后捶胸顿足、痛哭流涕地恳求领导和群众批判他。表演得最差劲的，也至少要
递交一份“自我检查”或“思想汇报”之类。没有文化不识字的，也要交代几件
偷了生产队黄瓜三根之类的“罪行”。
有谁会当真愿意这么说这么做呢？没有。
就连现在想起来，都感到痛苦和羞辱。
所以，经历过“文革”的人，一听到“忏悔”二字，几乎都会近乎本能地产
生一种防范心理、抗拒心理和逆反心理；而余秋雨说“强迫别人忏悔可能会造成
人人自危”,“实际上是以反对‘文革’的名义回到了‘文革”,则会引起普遍的
同情。因为我们已经“忏悔”过了，而且吃够了“忏悔”的苦头。
但，“文革”中那种“斗私批修”、“自我检查”、“灵魂深处闹革命”，当真是
忏悔吗？否！忏悔必须是发自内心的需要，而“斗私批修”等等却来自外部的压
力；忏悔是面对道德和良心的，“斗私批修”等等面对的却是强权和暴政；忏悔
的结果应该是德行的增进，“斗私批修”等等却导致道德的堕落。因此，它们决
不是忏悔，甚至连“自我批评”都谈不上，毋宁说是一种变态的“自我标榜”。
因为在这场“自我革命”中，越是自轻自贱、自我诽谤，就越是能得到领导的认
可他人的好评，并获得“帮助”他人的资格（其实是在蹂躏、践踏和辱骂了自己
 
以后再蹂躏践踏和辱骂他人）。这不但能使人产生一种解脱感，也能使人产生一
种圣洁感，就像邪教中的人自以为功德圆满可以升人天国一样。其实他们至多不
过获得点相对于那些尚未解脱者而言的优越感而已。但这已足以使人鬼迷心窍，
以至于竟有不惜为自己捏造罪名者。
不能说这些自我诽谤者说的都是假话。正如我的一位朋友所指出，这是一件
为了使自己获得“重新做人”资格的“极其严肃和严重的事”。“人家都战战兢兢、
如履薄冰，谁敢开平句玩笑！”事实上几乎每个人都在说“真话”,真诚的话。真
诚地“解剖自已”，真诚地“向党交心”，真诚地“改造世界观”。然而这些真诚
的话却并不真实。真诚地说着不真实的话，靠作践自己来获得“荣耀”，这是何
等的荒唐！因此，“承认这点，在今天比承认它们是假话更令人难堪百倍！"（邓
晓芒《灵之舞》）
当然，我们可以说这些自轻自贱是出于恐惧，是为了让自己“过关”，以免
遭受更大的灾难。但这种做法，与祥林嫂的捐门槛，又有什么两样呢？不客气的
说，只怕比祥林嫂更为可悲。祥林嫂只不过是用自己的血汗钱买了一条门槛去做
替身，而我们（其中不少是知识分子）却是用自己的心灵去做替身，让“千人踏，
万人跨”，岂非下作得多？何况，不少人还不是出于恐惧，而是出于真诚，出于
“彻底改造也界观”的良好愿望真心诚意满腔热情去做的，而且至今“无怨无悔”，
想想才真是可怕！
因此，我们现在回忆起那段历史，差不多都会有做了一场恶梦的感觉（如果
还有良知和内省能力的话）。但一般的恶梦做完也就罢了，“文革”这场恶梦却没
 
有那么简单。我们不但要在那场恶梦中备受折磨，还得为自己在那场恶梦中的表
现再受一次心灵的折磨。
想到这里，我们还能说自己不会变成祥林嫂吗？
七再说退场
在今天的人看来，祥林嫂也许确实是“我真傻”。她竟然只知道别人可以说
她“不像话”或“不是人”，却不知道她也可以说别人“不像话”或“不是人”
的。
的确，她太把鲁四老爷之流“当人”，也太把祝福之类的礼仪“当一回事”
了。这就使她处在了一种被动的、无论如何也不能与世道相容合拍的尴尬境地。
结果，当她确实“身不由己”（比如丧夫、再嫁）时，人们不允许她“不像话”;
而当她多少有点主动权、并愿意按照人们的指点去“重新做人”（比如捐门槛）
时，人们又不允许她“像话”。那么，她究竟是该“像话”呢，还是不该“像话 
”
呢？
也许，祥林嫂的悲剧，并不在于她有什么“不像话”或“不想做人”，而在
于她自己太想“像话”，太想“做人”。她越是想“像话”，想“做人”，世道就越
是不准她“像话”、“做人”，而人们也就越是派定她“不像话”、“不是人”。试想，
如果祥林嫂不吃那一套，根本就不把什么“像话不像话”、“做人不做人”的放在
 
眼里一一不让参加祝福的筹备就不参加，不愿听阿毛的故事就不去讲，别人不理
自己自己也不理别人，阎王爷要锯成两半就让他锯去。那么，鲁四老爷也好，其
他什么人也好，甚至阎罗大王也好，又能把她怎么样呢？同样，在当年的“批判
会”和“斗私会”上，大多数人，尤其是大多数知识分子，如果能保持沉默（简
单到只要沉默即可），一个字都不讲，那个什么狗屁运动还可以搞得起来吗？林
彪也好，江青也好，抑或其他什么人也好，还成得了气候吗？要知道，我们毕竟
是“大多数”，他们毕竟是“一小撮”。“一小撮”还能弄得“大多数”走投无路，
只有“死路一条”或连“死路一条”都没有吗？
说到底，还是我们自己“吃”那一套。
至少是，祥林嫂也好，我们自己也好，都不曾想到，除了打和看、被打和被
看以外，还有“退场”一说。
如果想到这一点，事情就会完全两样。
可见，退场，应该规定为人之为人的不可或缺和不可剥夺的权利。这个权利，
应该比上场的权利更重要，正如沉默比说话更难得。现在一些年轻人动不动就批
判知识分子的沉默（即退场和缺席），认为那无异于姑息、纵容，甚至同流合污，
至少也是懦弱胆怯，明哲保身。这可真是“站着说话腰不疼”。他们哪里知道，
在“文革”中，我们就连“缩头乌龟”也做不成。你只能伸出头去咬同类，而且
还必须咬得血肉淋漓，咬得大义凛然，哪怕他是你的父母、妻儿、朋友、恩师！
沉默是抗争的前提。一个人，如果连沉默的权利都没有，又岂能抗争？敢说
 
真话当然很好，但其前提却必须是“你有权保持沉默”。“没有隐私权，没有对自
己的想法保持沉默的权利，一切真话到头来都是假的，哪怕它是多么真诚地说出
来。 
”（邓晓芒《灵之舞》）事实上，沉默和退场也未必就不是抗争，也未必就没
有作用。比方说，当台上的人举臂高呼“打倒刘少奇”、“打倒邓小平”时，台下
却片一沉默，或集体退场，会怎么样呢？一个人沉默或退场当然无济于事，但一
群人呢？大多数人呢？全国人民呢？
抵制“文革”之类专制政治的“杀手锏”就是全国人民的集体退场。专制政
治并不是总靠暴力、高压和阴谋诡计来维持的，更多的时候还要靠臣民们的“合
作”和“顺从”。一旦没有了这种“合作”，他们多半也就没戏可唱。可见，即使
从民主与法制的角度看，沉默也是一种极其重要的权利。但是，认真想一想，你
就不难发现，退场也好，沉默也好，都是说说容易，做起来蛮难的。为什么呢？
因为如前所述，按照中国文化的设计，“在场”即“是人”。如果自己“退场”，
岂非自己宣布“不做人”？你既然自己宣布“不做人”,别人当然也就更有理由把
你“不当人”。所以，我们不能退场。
不能退场，也就不能沉默。因为只要你在场上，说不说话，也都一样。沉默
同样可以理解为一种态度一种语言。
比方说，理解为默认、默许、默契，理解为“低头认罪”、“羞愧难言”、“无
话可说”等等。倘若你原本是“不认账”的，现在一沉默，反倒成了“认罪”，
岂不糟糕？所以，在“文革”中，有写“认罪书”的，也有写“申诉信”的（往
往是两种都写）,缄默不言的却不多。
 
显然，光说退场和沉默是不够的，还得说清楚人为什么或怎样才能有这两种
权利。
如前所述，西方人能够退场，是因为有原罪作退路。现在我们还要说，西方
人能够沉默，是因为有上帝做后台。原罪是大罪，只有上帝能审判，基督能救赎。
个人如果自知其有罪，就只能也只须向上帝忏悔，无须请求他人的宽恕。因为他
人在上帝面前也是有罪的，和我们同样是罪人，当然没有资格来接受忏悔和表示
宽恕（或不宽恕）。所以，祥林嫂倘若在西方，她就用不着理睬鲁四老爷之流，
只管直接去找上帝好了。按照基督教的说法，充满爱心的上帝是很宽容的。即便
是真正的罪人，只要临终前向上帝忏悔，上帝也会宽恕他，当然祥林嫂也无需惧
怕被锯成两半了，没准还能升人天堂。
基督教的这种说法是否可靠另当别论（事实上宗教裁判所杀起人来也毫不手
软），但至少这种说法可以给人一个退路和一个借口。比方说西方如果也搞“斗
私批修”，有的人便可借口向上帝忏悔而拒不参加，别人也奈何他不得。所谓向
上帝忏悔，是一种密室之中与上帝的单独密谈。这种密谈，对于他人而言，其实
与沉默无异。沉默的权利，便也可以说是上帝赋予的至少，在表面上（也只在表
面上）是如此。
那么，难道没有原罪就得活受罪，没有上帝就没有避难所？话当然不能这么
说。不过，上帝与原罪，还真是让西方人占了便宜。
 
八原罪与人权
什么是“原罪”？说得直白一点，原罪就是背叛上帝之罪。背叛上帝，又有
什么便宜可占呢？因为上帝是神。是神，就“不是人”。既如此，则背叛上帝，
也就等于背叛“不是人”。背叛了“不是人”，当然也就只能“是人”。不是人，
难道是鬼不成？就算是鬼吧，也得先做了人再说。因此，所谓“逐出伊甸园”，
其实也就等于宣布“你是人了”；而所谓“人有原罪”，则等于承认每个人“天生
是人”。
“天生是人”可是一个大便宜。
首先，天生是人，就不怕有朝一日“不是人”。因为要想让人“不是人”，除
非上帝收回成命，重新把人招回伊甸园，这当然不可能。而且，即便有可能也不
很“坏”。所以，西方人最坏的结果，亦无非是做一个坏人、恶人、歹人、罪人。
但坏也好，恶也好，歹也好，有罪也好，终归还是人。中国人就没有这个便宜可
占。中国人既然从来不曾“背叛上帝”，从来不曾被“不是人”否定过，那么，
他就不能说“天生是人”，而且随时随地都有可能会“不是人”。至少，中国人无
法在理论上排除由“人”而“不是人”的可能性。所以，两个中国人吵架，脱口
而出的话就有可能是：“你他妈的是人不是？”中国人议论一个自己不喜欢的人，
也可以很轻易地说：“那家伙简直就不是人。 
”
对于每一个人来说，“是人”既然没有理论依据作保证，那就只能靠现实表
现来证明。于是，就有了“做人”的说法。所谓“做人”，其实也就等于宣布没
 
有谁“天生是人”，人属于书面语言，或者属于泛指，或者指与己无关的那一类
人。一旦直指自己所憎恶者，则多半会称之为“坏蛋”、“恶棍”、“歹徒”、“罪囚”，
甚至“狗杂种”、“王八蛋”，以示其“不是人”。
中国人不但必须做人，而且必须终生做人。一天不会“做”，则一天不是人。
一件事，如果必须天天去做，而且还必须小心翼翼，认认真真，不敢马虎，不然
会让人觉得很累。可惜，在这个问题上中国人没有任何便宜可讨。其次，天生是
人，就大生具有人的权利。这个权利，就叫“人权”。因为这个权利是上帝赋予
的，天生就有的，所以又叫“天赋人权”。这个权利既然是“天赋”的，当然也
就谁都不能剥夺。一个人即使犯了罪，理应受罚，也只能剥夺他的政治权、公民
权，却不能剥夺他的“人权”。政治权、公民权都不是“天赋”的，而是社会、
国家赋予的，当然可以由社会或国家来剥夺。人权则任何人都不能剥夺。俘虏不
能虐待，囚犯不能侮辱，就因其有“天赋人权”之故。
人的哪些权利是“天赋”的？这是一个说不清的问题。但说话与不说话（沉
默）的权利肯定包括在内。因为动物不会说话，只有人会说话。这个仅属于人的
东西当然无可争议地是人的基本权利。在未能弄清楚语言能力生成的原因之前，
把这份光荣归之于上帝是很自然的事情。既然是上帝教会了人说话，那么说话就
是人的“天赋人权”，任何人都不得剥夺。其实，按照唯物史观，劳动创造了人，
使人学会了说话，所以说话和劳动一样，也是不可剥夺的基本人权。既然说话是
基本人权，那么不说话（沉默）便更是基本人权。同样的，不说出来的话（思想），
自然也属于这种神圣不可侵犯的权利。思想和言论享有自由，不能构成犯罪，道
理就在这里。
 
当然，世界上并没有上帝，自然也就没有什么“天赋人权”。事实上没有这
种人权是“天赋”的（详后）。包括思想权、言论权在内的种种人权，都不是“天
赋”的，而是“争”来的。不过，在争取人权的斗争中，上帝的假定存在，倒确
实是帮了大忙。
中国人同样没有这个便宜可占。因为人既然不是“天生”的，那就只能是“人
做”的。“天生”的人有“天赋人权”,“人做”的就没有，至多只有“人赋人权”。
一种权利，如果是人赋予的，当然在理论上也就可以由人剥夺。中国有句古话：
“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡。”其“理论依据”就在于，
个人之所以“成人”，是因为“父生之，君食之”。臣子的人权既然系由君父所赋
予，自然也就只好任其剥夺。
所以，在旧中国，一个人是很容易“不是人”的。他可能因“不会做人”而
自己丢了那份权利，也可能因“得罪他人”而被剥夺做人资格。无论哪种原因，
结果都很糟糕。
第三，天生是人就“自由自在”，必须做人就“身不由己”。前者之所以“自
由自在”，就在于他们把决定一个人是不是人的终审权交给了上帝。上帝既然是
最高的和唯一的仲裁者，则其他任何人便不再具有裁定的权利。所以，一个西方
人活在世上，固然在行为上不能不守规矩，比方说必须遵守国家法律、公共秩序、
社会公德和游戏规则等等，却不必看别人的脸色，听别人的闲话，把别人的意志
当做自己的意志、以别人的喜怒好恶作为自己的喜怒好恶。相反，每个人都可以
有自己的意志，自己的情感，自己的选择，甚至自己的“隐私”。你可以不赞成
 
我的态度、倾向，不同意我的立场、观点，看不惯我的作风、做派，但你无权干
涉我。甚至，如果你真是一个正派的人，那么，当我这些小小的权利受到侵犯时，
你还会挺身而出保护我。因为这些权利，既是我的同时也是你的“天赋人权”。
保护这些权利，即是保护我们每个人作为人的权利，当然比你我之间的“私见不
和”重要得多。故西哲有云：我坚决反对你的意见，但我宁愿牺牲生命也要捍卫
你发表这意见的权利。至于你我的分歧，则完全可以坐下来慢慢讨论。即便一时
得不到统一，分不清是非，也不要紧，了不起最后一齐拿到末日的审判席上，让
上帝去裁决好了。
咱们中国人，可就麻烦多了。咱们既然没有“天赋人权”，那就至多只有“天
赋人权”。既然没有“原始罪恶”，那就难免会有“现世罪恶”；既然没有上帝来
做“是不是人”的仲裁者，便只好请他人来做仲裁者。
他人可是比上帝更难对付。
九他人不是上帝
首先，他人比上帝更难伺候。上帝只有一个，他人却有许多。“人多议论多”，
做起“事”来也许是“热气高，干劲大”，可做起“人”来却“意见杂，是非多”。
比方说一个老头带着孙子赶一头毛驴进城去。他应该怎样处理他们的走法呢？两
个人都在地上走，放着毛驴不骑，被认为是“太傻”;老头骑孙子不骑，或孙子骑
老头不骑，一则是“不爱幼”,则是“不尊老”，都被认为“太不像话”；老头和孙
 
子都骑上毛驴，又被认为“太狠心”。最后那老头只好对自己的小孙子说，看来
咱俩今儿个只好抬着驴进城了。
这个笑话的本意，大约是奉劝国人凡事要自己拿主意，不要什么都听别人的。
但在实际上，自作主张又谈何容易！因为，一个人倘若当真自己做起主张来，比
方说，那老头和他孙子果真抬起驴来走路，可笑不可笑、可行不可行！先不说，
原先那些发表议论的人，肯定都会一齐愤怒起来。怎么着？我们这么多意见你都
不听呀？难道就你们自己正确？也太自以为是了吧？眼里还有没人？等等，等
等。结果，那老头仍旧“不是人”。
其次，他人又是很容易得罪的。比方说，一个“小媳妇”，每天早上，是应
该早点起床干活服侍公婆呢，还是应该晚点起床多体贴一点丈夫呢？便很难掌
握。结果是：起晚了得罪公婆，起早了又得罪丈夫。无论怎么样，都躲不过“得
罪”二字。
他人之所以容易得罪，就因为“他人”不是“自己”。自己的心思尚且还不
一定都“摸得透”；他人的想法，怎么就定能“吃得准？”吃不准，便会出错，
而且很可能“错”了自己还不知道。比方说，前面说的那个小媳妇，就很可能会
遇上这样的情况：丈夫孝敬父母，要她早起；公婆心疼儿子，要她晚起。这样，
她的问题就会反过来变成“起晚了得罪丈夫，起早了得罪公婆”了。
更糟糕的是，她还可能会这样：起得早，丈夫恨她不懂温存，公婆也不领情，
认为她是“作秀”；起得晚，公婆怨她不懂孝敬，丈夫也不满意，认为她是“偷
懒”。这下子，她可真是“左右不是人”，怎么也不讨好了。这样想来，你说做人
 
难不难呢？
做人之难，还不仅在于此。
众人人多嘴杂，意见分歧，标准不一，心思各异，倒也罢了。因为意见可以
兼听，标准可以统一，心思可以猜测，多少总还可以有点希望。麻烦在于，所谓
他人，既不是铁板一块的整体，又不是各自独立的个体，而是一个错综复杂的关
系网络。每个人，都不过是这网上的一个“结”。正所谓“牵一发而动全身”，你
不小心得罪了某个人，其结果使很可能是得罪了这网上的一大片。
那么，一个人也不得罪，行么？也不行。因为人和人不一样。不得罪坏人，
就得罪了好人；不得罪小人，就得罪了君子。每个人，都有自己的朋友，也都有
自己的仇人。你得罪了一个人的朋友，固然是得罪了他；你不得罪他的仇人，没
准也是得罪了他。何况朋友的朋友并不定都是朋友，仇人的仇人也不一定都是仇
人。有“面和心不和”的假朋友，也有“捐弃前嫌，握手言和”的旧仇人，你哪
里弄得清、看得懂？一不小心，就可能稀里糊涂地得罪了人。得罪了人，会怎么
样呢？结果当然可能很多，但有一条是完全可能的，就是不把你“当人看”。因
为你已经把决定自己“是不是人”的鉴定权、评价权和证明权都交给了他人。那
么，得罪他人，岂非拒绝了这一鉴定、评价和证明，自己宣布自已“不是人”？
你既然自己不把自己当人，那就怪不得别人了。
因此，在中国，最重要的一点，是万万不可轻易得罪人。咱们中国有那么多
谁也不敢得罪的“老好人”，原因之一，只怕就在这里。
 
他人既然如此难以应付，那么，我们在做人时，不理睬他人，行么？
不行。因为我们做人的权利，不是“天赋”的，而是“人给”的。给我们权
利的这个人，就是“他人”。在中国文化中，自己是不能称作“人”的。称作“人 
”
的都是“他人”。比方说“人不犯我，我不犯人”;“己所不欲，勿施于人”；“老
吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等等。在这些说法中，“人”总是与“我”、
“己”、“吾”相对立的。既然只有他人才是“人”，才能给我们做人的权利，我
们当然不能无视他人的存在，除非你不想做人。
但，即便是不想做人，也是不成的。请问，不做人，做什么呢？神仙做不了，
做猫做狗也未必能如愿。所以，在中国，说一个人日子过得好，便说他“快活得
像神仙”；说一个人境遇极差，便说他“连猪狗也不如”。乐似神仙，也就是说做
人并不快活；猪狗不如，则是说还得做人。因为你倘若不去做人，那就连猪狗都
做不了，岂非“猪狗不如”了
又有谁，愿意“猪狗不如”呢？
于是我们只好去做人，只好去看别人的脸色，听别人的闲话，把自己的一切
都交给别人去评头论足，而把一肚子的委屈都留给自己。因为你既然决定做人，
那么，别人当然也就有权对你的想法发表意见，对你的行为发表评论，对你的作
风发表看法，也有权对你不接受他们的意见、评论和看法表示愤怒，并进而推论
你“不会做人”，甚至“简直不是人”。至于你的左右为难，无所适从，他可管不
着，因为做人的是你自己，又不是他们。
 
于是，我们便不禁羡慕起西方人来。
还是西方人好。他们把一切都交给了上帝，自己反倒自由自在。也还是西方
人合算，他们一次性得罪了上帝，便谁也不怕得罪了。不像咱们中国人，把“做
人”的责任留给了自己，却把“是不是人”的决定权交给了别人。也不像咱们中
国人，没有上帝好得罪，又不敢得罪他人，便只好去得罪自己。
那么，我们也去制造或进口一个上帝，然后也去得罪他，继而再宣布上自己
也有“原罪”，也“天生是人”，行吗？
不行。
十天赋人权，还是约定人权
中国这块土地，不出产上帝，也无法进口（这问题说来话长，暂时不说也罢）。
因此即便贸然地引了进来，也会“水土不服”或者“变种”，比方说变成皇帝或
圣人，而“原罪观念”则会变成“人性本恶”。“性恶”和“原罪”可是两回事。
原罪观念会引出什么样的逻辑结论，前而已经说了。性恶理论的逻辑结论却是：
既然人性本恶，那么，你要想成为一个好人，就得不断地改造世界观，当然也就
得不断地“斗私批修”,“灵魂深处闹革命”。因为不通过这种改造，恶是不可能
变成善的（无伪则性不能自美）。阿弥陀佛！这种理论的苦头我们可是吃够了，
深知它也未必就比“性善论”（每个人天生都是好人，因此必须保持自己的清白）
 
好多少，那就还是算了。
其实，问题并不在于人权必须天赋，也不在于我们必须做人。做人从来就是
必须和必要的，天赋人权的理论也有问题。什么权利是天赋的呢？想当然，大约
生命权总是。如果连生命权都不是天赋的，其他权利如隐私权、思想权、言论权
等等只怕就更难说。正因为生命权是天赋的，所以不能杀人，因为你无权剥夺他
人的生命权。那么，杀人的人（杀人犯）呢？他的生命权是不是天赋的？如果说
不是，则等于说某些人的人权小是天赋的；如果说是，则我们就无权剥夺他的生
命权，不能把他也杀了（反对死刑者的“理论依据”大体如此）。但不杀他，便
等于说他可以杀人，而且杀了也白杀。一个人，如果有权任意剥夺他人的生命权，
还有什么天赋人权可言？况且，个人可以任意剥夺他人的生命权，社会却没有这
个权利，默认他对他人“天赋人权”的剥夺，这是什么道理，什么逻辑？
权利从来就是平等的，也是对等的。你要享有生命权，就必须同时尊重和保
证他人的生命权；如果你剥夺了他人的生命权，社会就有权也剥夺你的生命权。
“杀人偿命，借债还钱”，就是这个道理。
问题还不仅仅在于“惩罚”，更在于“制止”。一个杀人犯的生命权意味着什
么呢？意味着他还可以继续杀人，继续任意剥夺他人的生命权。当然，我们可以
把他关起来，不让他再去杀人。但关要关得住。这个人，完全有可能越狱这就意
味着还有更多的生命权被剥夺；就算关得住吧，那些先前被杀的人呢？就白杀
了？如果某个人可以白杀，岂非所有的人都可以白杀？天赋人权又从何说起？剥
夺杀人犯的生命权，等于说社会有权剥夺某些人生命的权利，则人权并非天赋；
 
不剥夺杀人犯的生命权，就等于说他享有剥夺他人生命的权利，人权同样并非天
赋。天赋人权，是不是有点问题？
事实上，没有哪一种权利是天赋（上帝赋子或自然赋予）的，包括人权。一
个人，只要父母把他生下来，就天然或当然地享有人权或生命权，那是扯淡。如
果生在野地里，只怕就没有。即便生在人类社会，也要看那社会讲不讲人权。不
讲，也没有。就算是讲人权的社会，这权利也不是天赋的，而是社会赋予公众约
定的。任何权利都是人与人之间的一种约定，任何约定也都只对参加者有效。你
不参加某个协会或俱乐部，你就不能享有这个协会或俱乐部会员的权利。人权就
是人类社会这个“协会”或“俱乐部”会员的权利。前提则是你必须参加或不能
退出人类社会。
也就是说，你必须“在场”。
既然如此，为什么我们还要说“退场”是每个人不可或缺的权利，是人权的
重要内容呢？就因为人权不是自然权利。自然权利是无可选择的，社会权利则可
以选择，也必须选择。因为它是人与人之间的约定。没有选择的约定其实是无效
的，没有了自由的选择则不是选择。选择是约定的前提，自由则是选择的前提。
所以，自由是约定的前提的前提，没有自由的约定同样无效，甚至根本不能叫做
“人的约定”。这样，人权作为人与人之间最重要的一种约定（也可以说是“根
本大法”)，就决不能反对和背离自由原则，更不能取消人的自由。退场既然是人
的自由选择，就不能不规定为人权的基本内容。人权，无论它对个人做怎样的限
制（没有限制的权利同样不是权利），也不能限制心灵的自由和意志的自由（一
 
旦限制，人权自身的依据就会被颠覆了），这是人权的“底线”。唯其如此，隐私
权、思想权和言论权，才是人的基本人权。
不过，无论我们可以怎样退场，有一个“场”是永远不能退的，这就是人类
社会。因为一旦退出人类社会，就不是人，也就无所谓人权了。这也是一根“底
线”。可见，无论对社会而言，还是对个人而言，人权都有所限制。所以，任何
人权都是“有限人权”。
这也并小奇怪。自由，从来就是以不自由为前提的。至少是，一个人，只要
选择了自由，就不能想自由时自由，不想自由时不自由了。同样，你也不能想讲
人权时讲人权，不想讲人权时就不讲。这就是限制，也就是代价。
人权不但不是无限的，它也不是无偿的。权利从来就同时意味着义务，没有
相关义务的权利我们还没有听说过（如果有，那才可怕），人权也一样。你要享
有隐私权，你就不能窥探他人的隐私；你要享有言论权，你就不能限制他人的言
论；你要享有思想权，你就不能不准他人思想。而且，当他人的隐私权、思想权
和言论权受到侵犯时，你还有义务为之捍卫。因为你倘若不捍卫他人的这些权利，
你的这那权利也同样得不到保障并无法享有。这就是“付出”,就是“补偿”。所
以，任何人权都是“有偿人权”。
那么，一个刚刚出世的婴儿，什么义务都没有尽，难道就没有人权吗？他的
生命权难道不是“本来就有的”吗？如果说一个婴儿什么都没有付出因此就不享
有人权，就等于说婴儿是可以随便屠杀的了。婴儿也享有生命权、这当然没有问
题。但这并不等于说他的人权是天赋的和无偿的，顶多也就如赵汀阳所言，只能
 
说是“预付的”。可以预付，是人权的特殊性，而且事实上人权总是预付的，却
也仅仅只是可以预付而已。“预付”并不等于“无偿”，更不等于可以“赖账”，
就像借债必须还钱一样。当他具有了“偿还”能力时，他就必须“付款”。如果
他拒绝尽自己的义务，他就会丧失人权，包括预付的部分。而且，这种丧失，还
要以“自动弃权”论。也如赵汀阳所言，人权几乎是不劳而获的，却决不是不劳
而享的（《有偿人权和做人主义》）。
当然，个人，终身好吃懒做，什么贡献都没有，我们也不能像宰猪样杀了他。
但这同样不意味着他的人权是天赋的和无偿的。我们不能杀了他，是基于这样个
全社会的共同约定：为了尊重和保障我们每个人自己的生命权，必须尊重和保障
任何其他个人的生命权。同时，这个人也必须遵守全社会的共同约定，不能侵犯
和剥夺他人的生命权。说到底，他的人权仍是约定的和有偿的。
十一为谁做人
实际上，没有哪一种权利是天赋的，也没有哪种权利是无条件赋予的。天下
没有免费的午餐。就人权而言，最起码，你得承认你是人类社会的一员，并遵守
人类社会共同约定的一些最基本的“游戏规则”吧？也就是说，必须做人，才能
享有人权。不做人，不但无权享有，也没有必要。不打球，要发球权有什么用？
不做人，要人权于什么？人权，其实也就是“做人的权利”。
所以，人权问题，也就是做人问题。
 
没有人是天生的。天生的、自然状态的人，只能叫做“人科动物”，不能叫
“人”。我们通常所说的人（即人学意义上的人），都是“做”出来的。中国传统
社会（或者说旧社和旧文化）的错误。做人”也并不在于主张做人，而在于“为
别人做人”。
人，为别人做，还是为自己做，这很重要。
为自己做人，是真实的，也是负责任的。因为这件事不是别人要他做的，而
是他自己要做的。他所做的一切，都出自他的自由意志，是他自由选择的结果，
不由他自己承担后果又该找谁？这当然有风险。万一没做好，怎么办？所有的恶
果，岂非都得自己吞下去？但承担这样一种风险，是值得的，起码可以使我们比
较有责仟心。更重要的是，只有承担这样一种风险，即付出这样一个“代价”，
我们才能真正地享有人权。人权作为一种“做人的权利”，归根结底只属于每个
人自己；而每个人要求获得和享有这种权利，又归根结底是为了让自己活得像个
人，使自己成为真正的人。这是任何人都无法替代的事，正如我们不能代替别人
去生活，去死。如果你自己不想活了，别人又怎么能让你活下去？如果你自己都
不想做人，别人又怎么能赋予你人权？一个东西，如果自己存心不要，别人是没
有办法的，何况它原本要靠自己去争取？当然，不是说一个人只要为自己做人，
就会享有人权了。但如果一个社会所有的人都不为自己做人，这个社会就一定不
讲人权。
中国传统社会（旧社会）就是这样。所有的人都在为别人做人，结果所有的
人都没有人权，就连“位极人臣”者甚至皇帝本人都无法例外。当然，不是说每
 
个人在实际上都活得“猪狗不如”，而是说每个人都无法保证自己不会沦为猪狗。
因此每个人都活得战战兢兢。皇帝害怕失去宝座，臣子害怕失去恩宠，显贵害怕
失去权势，因为一旦失去，他们的境遇未必会比平民百姓好多少。
平民百姓当然更是贱若草芥命如缕蚁。他们被称作“草民”，也就是可以随
便践踏、蹂躏、踩上一脚的意思。“青天大老爷”一声令下，就可以扒了他的裤
子打屁股。如果胆敢抗争、申辩、讲道理，一个耳光就会扇了过来。人权？什么
人权？没听说过。
没有一种制度来保证我们做人的权利，也没有一种制度能对我们的人权负
责。因为我们自己都不对自己负责，谁又能对我们负责？由于长期不负责任，久
而久之，我们就养成了一种习惯：一旦有事，便推诿于他人，比如说是别人要我
们干的，或者是轻信了别人的谣言蛊惑，上当受骗等等。这几乎是中国人在检讨
自己时最常规的方式之一，可谓无论贵贱贤愚鲜有例外。某大学便发生过这样的
事：某教授主编了一本论文集，分稿费时自己先拿走一半。众人不服，告到系里，
该教授竟然辩称：“不是我，是我老婆分的。"的确，中国人在检讨自己时，“从来
不是彻底反省自己的整个所作所为并为之承担责任，而总是把罪过推给外来的偶
然干扰；如果说个人有什么责任的话，也只是由于‘不谨慎’，让外来的尘垢蒙
蔽了纯洁的本心而已。 
”（邓晓芒《灵之舞》）这是不可能有什么真正的忏悔的。
前面说过，忏悔有三个前提：有罪，自知有罪，通过自我反省而自知有罪。这三
条我们都很缺乏，尤缺第二条）所以，即便“最具忏悔意识”者，如巴金，得出
的结论也只是自己不该“违心地”干了不该干的事情，或没有及时地“下决心”
不说假话，却无法意识到“我们该忏悔的并不是说了假话，而是真诚地说了假话 
” 
 
（邓晓芒《灵之舞》）。而且所谓“违心”，说到底也仍旧是别人的不是，自己顶
多只有一半责任（决心不够）。当然，巴金老人能把话说到“我们自己吃那一套 
”
这个份上，已经非常非常了不起了。
但这仍然不够。如果把事情归结为“违心”，那就仍然是把自己视为个无意
识的工具，一个可以任意使唤的“齿轮”或“螺丝钉”。责任仍然是别人的，或
历史的，没自己什么事。然而真正的忏悔却是要把自己的罪行视为自己自由意志
的结果。不是别人要我做和这样做的，而是我自己要做和这样做的。这才需要忏
悔，也才能够忏悔。不过，在中国要做到这一点，很难。
原因就在于我们不是为自己做人，而是为别人做人，而且是专门做给别人看
的。唯其如此，忏悔才变成了标榜，假话才说得真诚。因为无论我们怎样做，怎
样表演，都是为了别人“看”。要看谦虚，就表演谦虚；要看检讨，就表演检讨；
要看自轻自贱，就表演自轻自贱。总之，要看什么，就表演什么。如果自我批评
吃不开了，就改成自我表扬。反正不管怎样，目的都只有一个，即他人的好评。
所以，真诚总是必要的。真诚，说明“态度好”，“有悔改之心”，则先前的过错
便可以既往不咎，天大的罪行也就有了可以减免的理由。相反，如果不真诚，被
人看穿，或视为“弄虚作假”、“装模作样”，则说明“态度恶劣”、“死不改悔”，
不但不能宽恕，反而要罪加一等。至于所说是否真实，则没有人管。
在这种文化环境中，真正的“罪”只有一种，那就是“被逮住”；对他人最
大的伤害也只有一种，那就是“揭短”（陈宣良《死与道德》）。这时，被逮住或
被揭发的，也就只好“违心地”去做检讨。如果能够不“违心”，那么，按照他
 
的“本意”、是决不愿意做什么“检讨”，在大庭广众之中出丑卖乖的。可见，违
心不违心，并不是最重要的事。
所以中国人也没有忏悔，只有后悔。
后悔什么？后悔“不小心”或者“悔不该酒醉错斩了郑贤弟”。
结果，也就只有“教训”，没有，也不可能有什么“反省”。所谓教训，也就
是下回注意一点，不要“被人看见”，或“露了马脚”。最多，也就是再加上不要
听信谗言、意气用事，或者被人利用当了枪使等等。反省？反省什么？！我又没
有错！
这也是我对某些人的“忏悔”不抱太大指望的原因之一。说到底，忏悔只是
为了我们自己做人，为了我们自己能够心安理得地活在这个世上。如果你自己不
想做人，或自以为问心无愧，我们也拿你没有办法。
但不知为什么，我忽然想起了阿 
Q。
十二阿 
Q的故事
阿 
Q和祥林嫂是两个极端。
祥林嫂死得很悲惨，阿 
Q活得很窝囊。
 
说阿 
Q活得很窝囊，不是说他没有金钱、地位，一辈子给人当牛做马，还要
受人欺负等等。阿 
Q是受人欺负，但他也欺负别人，比如欺负小 
D，这就算扯平
了。某些一贯欺负他的人，比如王胡，阿 
Q还找机会报了仇。他曾扬起右手照着
王胡的后颈窝“直劈下去”，且让那家伙“瘟头瘟脑的许多日”，这就不但要算扯
平，简直还有赚头。何况阿 
Q还欺负过小尼姑，而且在欺负之后还有人喝采，无
异于人赚了一把。阿 
Q并没有吃亏。
阿 
Q的生存环境也不比祥林嫂差。他是没有多少钱，也没有什么地位，但也
不是一点都没有。至少曾经有过，满把银的铜的，很让人看了眼红。他又见过世
面，知道城里人管长凳叫条凳，煎鱼用葱丝，连小乌龟子都能把麻将叉得精熟，
让听的人都因此而“掇然”（羞愧而脸红），这就很是风光，也很是体面。及至后
来做了“准革命党”，面子就更大，连赵太爷也怯怯地叫他“老 
Q”。虽然这些终
究是过眼烟云，但如以“不求天长地久，只要曾经拥有”论，阿 
Q并不能算贫，
也不能算乏。
要说缺点什么，也就是缺女人。但他毕竟在小尼姑的脸上摸过了，也曾在戏
台底下拧过一个女人的大腿（虽然隔着一层裤），还向吴妈求过一次爱（虽然并
未成功）。倘不以成败论英雄，也要算恋爱过了。“牡丹花下死，做鬼也风流”，
阿 
Q活得够本。
何况阿 
Q并不曾像祥林嫂那样，被视为“不祥之物”和“不洁之人”,“只
值得烦厌和唾弃”，人人避之唯恐不及。相反，未庄的人还很喜欢他。忙人喜欢
他，因为他“真能做”;闲人喜欢他，因为可以撩他玩。不管为了什么，喜欢总归
 
是事实。阿 
Q自己也很开心。他很少有烦恼。就算有，也能解脱。即便挨了打，
在“拍拍的响了之后，于他倒似乎完结了一件事，反而觉得轻松些”。就连被杀
头时也很泰然，觉得“人生天地间，大约本来有时也未免要杀头的”，唯未能在
看见吴妈时唱几句戏文，甚觉遗憾。好在后来喊了句“过了二十年又是一个”，
博得众人叫好，面子还是保住了。所以阿 
Q始终快活。如果说幸福即快活，则我
们还要说阿 
Q活得很幸福，怎么会窝囊？
可惜，不会有人想要阿 
Q这份“幸福”。
阿 
Q的“幸福”怎么就不是幸福呢？
我们不能认同阿 
Q的生活态度、生存方式或他的“幸福”，是因为我们多少
还有点自我意识，能够反省自己。这才有幸福不幸福，或窝囊不窝囊的判断。阿
Q却是从来不知道反省自己的。输过无数次钱，还是要去赌；刚刚挨过王胡的打，
又去招惹假洋鬼子。结果自然是再把铜钱输个精光，或再挨次痛打。如此不知反
省，也就无所谓幸福不幸福，窝囊不窝囊，只不过麻木而已。
阿 
Q不但不知反省，就连眼前的事他都记不住。吴妈寻死觅活地闹将起来时，
他居然觉得有趣好玩，心想“这小狐媚不知道闹着什么玩意儿了”，还要去看热
闹，去打听，全然想不到这事因他而起，而且他为此还刚刚挨了赵秀才一顿好打。
这样的人，你说还有什么救？
其实，阿 
Q也不是一点记性都没有。他记得自己姓赵，记得自己比赵秀才大
二辈，记得先前阔的多了，也记得自己进过城，看过杀革命党，知道城里人煎鱼
 
放葱丝。总之，但凡体面、荣耀、光彩的事都记得，反之则都不记得，也不许别
人提，比如癫头疮。一旦被提起，则要将其转化为光荣，比如说“你还不配”。
阿 
Q不但“记吃不记打”，也“怨人不怨己”——他总是把账算到别人头上，
而且并不管这种算法离不离谱：挨了王胡的打，是因为“皇帝已经停了考，不要
秀才和举人了”；挨了假洋鬼子的打，则是因为后来看见了小尼姑，“我不知道我
今天为什么这样晦气，原来就因为见了你！”倘若无人可以替罪，阿 
Q也有说法：
“现在的世界太不成话”。反正都是别人的不是，自己没什么错。
不知反省，没有记性，凡事都赖到别人头上，所以阿 
Q便总也没有长进。他
总是停留在此刻，在当下，没有历史，也没有未来。就连做“革命”梦，也没什
么创意。他的“革命”纲领，不过“我要什么就是什么，我喜欢谁就是谁”；他
的“革命”方案，则是把秀才娘子的宁式床搬进土谷祠。“自己是不动手的了，
叫小 
D来搬，要搬得快，搬得不快打嘴巴”,连自己搬进秀才家去住都想不到。
甚至还“没有想得十分停当”，便“已经发了鼾声”。总之，他永远是浑浑噩噩，
永远是没头没脑，不知道自己是谁，身在何方，该干什么，为什么话着，直到稀
里糊涂地被拉出去枪毙。
这能说是像人一样活着，或活得像一个人吗？顶多也就是“人模狗样”而已，
——自以为是“人模”,其实是“狗样”。但哪怕一条狗，在挨过多次打以后，也
知道哪些事可做，哪些事不可做，阿 
Q却不知道。这可是连“做狗”都做不好的，
 
还说什么“做人”?
实际上，阿 
Q从来就没有想过做人的问题。他做工（割麦、春米、撑船），
甚至偷东西、做强盗，只因为没饭吃；他喝酒、赌钱、打架、看热闹、和人口角，
只因为没事干。他要和吴妈“困觉”，也只因为想女人。而且，打架和想女人，
还都是因为别人招惹或撩拨了他。总之，他只会因当下生理需求或外部环境刺激
而有所动作，决不会因为理想、信念、人的尊严，哪怕是为了像模像样做一个人
而行动。我相信，只要能保证他的温饱（最好顺便解决性欲问题），便是要他做
狗，他都可以做得比做人还快活。
的确，没有什么事是阿 
Q自己（根据自己的自由意志）要做的。对于阿 
Q
来说，只有“要我做’"（或“不要我做”)，没有“我要做”（或“我不要做，'）。
总之，阿 
Q没有自由意志，没有自由选择，也就没有好歹，没有是非，当然也没
有什么是不能接受不可容忍或必须坚持的。赵太爷不准他姓赵，就不姓；假洋鬼
子不准他革命，就不革；把总老爷要砍他的脑袋，就随他砍去！反正阿 
Q从来就
没想过为自己做人，甚至根本就没打算做人。
所以，阿 
Q就不是活得窝囊，而是根本就不像一个人。我们不愿意像阿 
Q
那样活得窝囊或不像个人，也不愿意像祥林嫂那样死得悲惨或生不如死，因此我
们不能不借这两个人物来思考做人的问题。表面上看，祥林嫂是太想“做人”，
阿 
Q则是太把自己“当人”（自以为是个人物）。其实“做人”的背后是“不做人” 
,
“当人”的背后是“不当人”。
共同之处，就是“为别人做人”（如果阿 
Q也想做人的话）。只不过，在祥林
 
嫂是身不由己，在阿 
Q是没有自觉。但没有自我意识，则是一样的。
十三自我意识与自由意志
自我意识是做人的关键。
所谓“自我意识”，并不简单的只是“知道自己”，更不是“以自我为中心 
”
（这种人其实没有自我意识）。实际上，它指的是那种能够把自我当做对象来看
待的心理能力。把自我当做对象，才能对自己进行客观的考察和研究，这就是“自
我认识”；也才能对自己进行现实的加工改造和审美的观照体验，这就是“自我
完善”和“自我欣赏”。不能改造自己，就不能“做”；不能认识自己，就不知道
该怎么做；不能自我欣赏，就不知道自己做得好不好。做人，就是以“自我认识 
”
为前提，由“自我欣赏”来确证，通过不断“自我改造”而达到“自我完善”，
把自己“做”成一个人的过程。在这里，反省显然是必须的和必要的。所谓“反
省”，就是对自己进行客观的考察和研究，看看自己究竟有没有毛病，有什么毛
病，该如何治疗，就像医生看病一样。这就要能够把自我当做对象来看待。所以，
不能反省，即证明没有自我意识。
阿 
Q不知反省，所以他总是“对”的。祥林嫂不能反省，所以她总是“错 
”
的。其实阿 
Q的“对”并不对，祥林嫂的“错”也并不错。于是想做人的做不成，
很当人的不当人。显然，没有自己的反省，我们就会变成阿 
Q；没有全民的反省，
我们就会变成祥林嫂。这就是我为什么要关注忏悔话题的原因。
 
忏悔也是一种反省，只不过它仅仅只是反省自己的“罪”。因此，忏悔有三
个前提：有罪，自知有罪，通过反省而自知有罪。这三条，阿 
Q和祥林嫂都做不
到。阿 
Q连错都不认，还会认罪？祥林嫂倒是愿意认罪，但她并不知道自己有什
么罪，错在哪里（实际上她并没有错更没有罪）。她的“罪”和“罪名”，其实都
是别人强加给她的。既然不是“通过反省而自知有罪”，自然也就不可能有真正
的“忏悔”。最后她走的仍是中国人惯常要走的那条老路：通过某种类似于“忏
悔”的仪式（比如做一次检讨，写一份“悔过书”，祥林嫂则是捐一条门槛），来
转嫁过失和罪责（这也是中国人写起“检讨”来并无太大心理负担甚至乐此不疲
的原因之一）。只不过那时的社会对祥林嫂特别残酷，连这样做也不允许而已。
然而真正的忏悔决不能理解为过失和罪责的转嫁，不能把自己的所作所为解
释成由于“客观上”的原因而导致的“有违本心”或“身不由己”。如果罪在他
人，又何须忏悔？如果身不由己，又何能忏悔？至少是，你既然是身不由已的，
那么，你的忏悔还靠得住吗？
所以，忏悔的前提就是必须将自己所有实际上做过的事情，均视为自己自由
意志的结果，并不论是有意还是无意。这当然很难，至少是很难想得通，也很难
说出口。难道我不小心打碎一只杯子，或在运动中身不由己地揭发批判了别人，
也该由我负责？但你自己做的事，不由你负责，又由谁负责呢？你今天可以“不
小心”打碎了杯子，明天也可以“不小心”杀了人；今天可以“身不由己”地揭
发批判别人，明天也可以“身不由己”地落井下石、嫁祸于人、腐败堕落、为非
作歹。如果所有的事都是“不小心”，都是“身不由己”，那么，又有哪些事是自
己要做并可以由自己负责的？大约也就只有那些“好事”，那些体面光彩得意骄
 
人的事情吧？苟如此，则与阿 
Q何异？
阿 
Q是谁，谁是阿 
Q？阿 
Q其实不是一个人，而是类人，或者毋宁说是一
个“文化符号”。作为一个文化符号，阿 
Q并没有“断子绝孙”。时至今日，我们
仍不难看见他的身影感到他的精神，听到诸如“我们先前比他们阔多了”或“都
怪小尼姑脸上不该有点滑腻的东西”之类的论调。就连知识界学术界，也不乏他
的继承人。要不然，为什么一提起“文革”，就只有控诉、辩解，甚至炫耀，却
没有忏悔？就在那场关于忏悔的讨论中，不是有人公开宣布，一提起“文革”，
他就只记得挨过几次批斗，记不得自己担任过什么职务，写过什么文章吗？这其
实是另一种形式的“记吃不记打”,——只记得现在可以拿来炫耀和标榜的（挨批
斗），不记得现在应该忏悔的（批别人）。这种以“有意自欺”为前提的“选择性
记忆法”，实在颇得 
Q爷的真传。看来，和祥林嫂相比，生前活得并不像个人的
阿 
Q是很可以骄傲一把的了，——祥林嫂生不如死，阿 
Q则虽死犹生。
不知反省，不肯忏悔，不敢对自己的所作所为负责，不承认自己做的事情都
是自己的自由意志行为，其实就是放弃做人的权利。因为做人只能是每个人自由
意志的选择。一个社会，当所有的人都放弃做人权利和自由意志，都为了不对自
己负责，为了随时能把责任赖到别人头上，而把自己的意志交由他人、交由权势
者支配时，离真正“身不由己”的日子也就不远了。那时，就真会“叫天天不应，
哭地地不灵”，只能去做祥林嫂。
没有人愿意这样吧？
因此我们必须忏悔。
 
我们忏悔，不是说忏悔能给我们带来什么“好处”，就像检讨就可以“过关 
”
一样，也不是如余杰所说，可以做什么“榜样”。我们忏悔，只因为我们必须对
自己的自由意志行为负责。负责才能反省，反省才能使我们真正“做”成一个人。
或许有人要问：我们不是提倡宽容吗了为什么还要求大家都忏悔？是的，我
们提倡宽容，这已经成为一种风尚。然而却很少有人真正知道为什么要宽容，宽
容的依据又是什么。我们提倡宽容，并不因为“有错改了就好”,——不改又怎么
样？就不宽容了？也不因为要表示“宽宏大量”,——这仍然只是一种“姿态”，
和做检讨没什么两样。我们宽容，只因为在理论上，每个人都有犯罪的可能性，
没有谁是什么“赤子”。正如邓晓芒所说，当我们听说一个人“从来不会”干坏
事时，这个人的“好”就十分可疑了。他不干坏事，只不过因为“不会”。一旦
“学会”了，天知道会怎么样（《灵之舞》）！
没有人是“不会”犯罪的（当然我这里所说的并不仅限于法律意义上的罪）。
没有罪行过错，还没一点坏心眼？只不过“有贼心没贼胆”（勇气），或者“有贼
胆没贼能”（技巧）而已。显然，“不会”犯罪只是笨，“不敢”犯罪只是怯，“不
愿”犯罪才是善。也就是说，不是我“不会”犯罪，“不能”犯罪，“不敢”犯罪，
而是我明明会、明明能、明明敢，也不愿意！我这样做，乃是我的一种自由选择，
——在善与恶、罪与非罪之间的选择；而我们能够选择，则是因为我们有自由意
志。
自由意志面对的，是罪与恶的无限可能性。一不小心，就可能上了贼船，正
所谓“一失足成千古恨”。正因为如此，我们才要忏悔。因为没有这一次的忏悔，
 
下一回的选择仍可能是罪恶。也正因为如此，我们才要宽容。因为犯罪的可能性
既是他人的，也是我们自己的。
宽容不等于放任，不等于不追究罪责，更不等于对什么人就可以怙恶不俊。
只是说，不能因为一个人犯了罪，就不把他当人，就剥夺他的基本人权。道理也
很简单：你这回不把犯了罪的人当人，那么，下回你犯了罪，也不会有人把你当
人。显然，宽容的前提，是承认每个人都有犯罪的可能性。也正因为此，忏悔才
对每个人来说都是绝对必要的。
十四自由意志与独立人格
在中国，要做到人人都能自觉地忏悔，很难。
问题并不在于中国人对忏悔颇多误解（理解为认错伏罪、赔礼道歉、当众检
讨，以及在检讨时“深挖思想根源”等等），也不完全在于中国缺乏忏悔的环境
和氛围。的确，在一个全民不知反省的社会里，能够反省的人是痛苦的，而带头
忏悔的人则几乎注定是要倒霉的。他会被看做是“疯子”或“傻子”，或者被看
做是“出风头”或“作秀”。最好的评价，也不过是一声“何必”。他的忏悔，除
了给报刊增添花边新闻，给闲人提供饭后谈资，便多半是做了“人血馒头”。即
便他德高望重如巴金，又能怎样？为巴金老人喝采的倒是不少，可是跟着做的又
有几个？
 
但，这还不是最根本的问题。
问题的根本是，中国人几乎从来就没有真正对自己负责过。不是说中国人没
有责任心。“天下兴亡，匹夫有责”,一个无权无势连自己老婆孩子都保护不了的
“匹夫”，却把“天下兴亡”的责任都负起来了，还能说没有责任心？这责任心
可真是太大了。然而唯其责任太大，与其能力又相差太远，反倒靠不住。这就好
比一个三岁孩童夸下海口，说只要他守在门前，保证家里进不来一个贼，你说这
话是负责还是不负责？
我们并不反对匹夫匹妇们为国家民族分忧。但分忧不等于负责。要负，也只
能负他们自己的那一部分责任，比如把自己的“责任田”种好等等。“天下兴亡 
”
这么大个责任，匹夫匹妇们是负不起的。事实上所谓“天下兴亡，匹夫有责”，
是一种最不负责任的说法。因为它把责任主体搞颠倒了。该负责的没什么事，不
该负责的却责任重大。结果，必然是谁都不负责任，也谁都负不了责。
也不是说“天下兴亡，匹夫有责”就完全没有道理或根本就做不到。可以这
么说也可以这么做。然而那前提，却首先得让这国家属于“匹夫”。如果国家并
不是“匹夫”们自己的，又凭什么要他们负责？“匹夫”们要成为国家的主人，
就首先得成为自己的主人。一个人，如果连自己的事都不能当家作主，又怎么能
指望他对国家大事当家作主？这就好比一个人连自己都吃不饱肚子，却许诺保证
人人都有饭吃，同样是不负责任。
自己成为自己的主人，也就是自己对自己负责。这好像很容易（而几也应该），
其实很难。咱们没这个传统，也没这个习惯。没错，中国是有“一人做事一人当 
” 
 
的说法，也有人当真这么做。但“担当”并不等于“负责”。所谓“一人做事一
人当”，实际上只不过把自己所作所为的后果都承担起来，任杀任剐，无怨无悔。
这当然很英雄，很够意思，很男子汉，却并非自己对自己负责。因为他承担的，
只是“后果”而非“责任”。他们的说法也往往是“好汉做事好汉当，要杀要剐
快快动手，少废话”，也就是没什么责任可追究。就算是负责吧，也不是对自己
负责，而是对他人、对群体、对事业负责。因此在宣布“一人做事一人当”时，
英雄好汉们往往是连别人（家人、朋友）的责任也都要包揽下来的。
自己对自己负责，却全然不同。它不但要承担“后果”,更要承担“前因”。
不是事后的“自认倒霉”，而是承认这“后果”恰是自己自由意志（前因）的结
果，甚至就是那自由意志所期望的。究其所以，则因为我的（也是每个人的）自
由意志中，原本天生就隐含着犯罪的倾向，此刻不过“兑现”了而已。由于这自
由意志是“我”的，因此只能由“我”来负责，不能推诿于别人，怪罪于环境。
就算我的所作所为都是因为上当受骗，但上当受骗的终归还是“我”吧？那么，
难道“我”就不该为上当受骗负责？
然而很少有人想到这一点没错，在“文革”中，大多数人根本就是稀里糊涂
地被卷入运动的。我们根本就不知道自己究竟要什么。正如邓晓芒所说，我们这
些“匹夫匹妇”或者“芸芸众生”尚不具备上当受骗的资格（《灵之舞》）。从这
个角度讲，我们也可以不忏悔。老实说，一个人，如果连上当受骗的资格都不具
备，那么，他多半也没什么忏悔的资格。但是，在这种情况下，如果他居然能忏
悔，能把自己在“文革”中的所作所为（无论是因为跟风、上当，还是被迫），
都看做自己自由意志的结果，那他就实现了一个质的变化和飞跃。因为这时的他
 
己经能够直面自己，把自己当做一个独立的个人来看待了。
也就是说，他已经有了独立人格。
独立人格和自由意志是“同格”的。没有独立人格，就没有自由意志；没有
自由意志，也不会有独立人格。这正是中国人对自己的所作所为不能真正负责的
根本原因。在中国传统社会，人与人之间是一种人身依附关系。妻依附于夫，子
依附于父，民依附于官，所有的人都依附于皇帝，谁都没有独立人格和自由意志，
自然无责可负。就连皇帝，也不负责，因为他依附于天，奉天承运。所以项羽兵
败乌江，便说“天亡我，非战之罪也”，自己没什么责任。同样，我们在“文革 
”
中做了那么多荒唐事，也只要一句“上当受骗”就打发了，至多把那几个“罪大
恶极”的判刑了事。但，一场全民介入、长达十年之久的灾难，难道是那几个“阴
谋家”、“野心家”负得了责的？上一回，又出几个这样的家伙，我们是不是又准
备再上一次当再受一次骗，再在受尽折磨以后再来控诉一番？
必须真正负起自己的责任来。但不是对“国家”、“天下”，而是对自己。一
个人，只有当他割断依附关系、完全独立自主时，他才会真正产生责任心。同样，
一个人，只有当他能真正对自己负责时，也才谈得上对他人负责、对国家负责、
对天下负责。
这正是我们必须忏悔的原因。也就是说，我们忏悔，只是为了借此建立起我
们的独立人格。一旦有了独立人格和自由意志，做人就不再是“要我做”，而是
“我要做”。我们也就不再“身不由己”，反倒能走向通往无限自由的康庄大道。
 
□后记
本书所收之文字，大体上都是关于书、读书、读书人、知识分子
的，核心则是知识分子的人格问题，也就是做人的问题。在我看来，
这个问题含糊不得。因为我们可以不读书，不做学问，不做知识分子，
却不能不做人。做人，才是最根本的。
这些问题我想了很久，但如果没有周非女士的一再敦促，这些想
法也未必能比较系统地整理出来。周非自 
1998年起便向我约稿，其间
多有关心和交流，完稿以后又有逐字逐句认真的推敲和讨论，尽可能
地保证了本书的质量。她是一位负责任的编辑。
感谢周祥先生和云南人民出版社同仁的理解、支持和精心安排，
使本书得以在 
2001年的昆明书市前面世。美丽的春城，古朴的丽江，
都给我留下美好而深刻的印象。好客的云南人，淡茶一杯也有情，那
就“期待再相逢”吧！
感谢原《书屋》编辑王平先生为本书设计了精美的封面。当然，
我还要感谢那些一如既往地支持我的热心读者们。说到底，我写的所
有的书，都是属于他们的。
易中天
2001年 
7月 
25日于丽江古城

小说下载尽在 http://www.bookben.cn - 手机访问 m.bookben.cn---书本网【紫艾月樱】整理 
附：【本作品来自互联网,本人不做任何负责】内容版权归作者所有
有